Asr-i-saadet-Periode

Unter Salafiyya (arabischالسلفية‎ as-salafiyya) versteht man diejenigen Strömungen des Islam, die sich an der Zeit der Altvorderen (arab.: Salaf, „Vorfahren“) orientieren. Nur die Quellen aus der Frühzeit des Islam, Koran und Sunna, sind relevant für diese Bewegungen, die nachfolgende Tradition spielt keine bzw. eine negative Rolle.

Inhaltsverzeichnis

Der Begriff Salafiyya

Definition

Der Begriff Salafiyya bedeutet wörtlich die Orientierung an den frommen Altvorderen, arab. as-Salaf as-salih. Zu verschiedenen Zeiten haben sich Bewegungen herausgebildet, deren Verständnis des Islam sich am vermeintlich reinen Ursprung der Frühzeit der Religion orientiert. Je nach Kontext waren diese Strömungen unterschiedlich geprägt und hatten unterschiedliche Forderungen. Gemeinsam ist ihnen jedoch ein Fundamentalismus im Wortsinne, als viele Jahrhunderte theologischer Entwicklung ignoriert werden, um direkt zu den Quellen Koran und Sunna zurückzugehen. Ein Anhänger der Salafiyya wird als Salafi bezeichnet, der inzwischen übliche Begriff Salafist bezieht sich meist nur auf die zeitgenössische Bewegung. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts wurde die reformistische Strömung des Modernismus als Salafiyya benannt und somit positiv konnotiert. Inzwischen hat der Begriff eine Bedeutungserweiterung erfahren und wird bisweilen inflationär benutzt. Er reicht bis zu den neofundamentalistischen Strömungen des Islams und bezeichnet im Alltagsgebrauch die „Rückwärtsgewandtheit“ von Muslimen, die versuchen, die Sitten und Gebräuche des 7. Jahrhunderts als erfundene Tradition in der modernen Welt zu leben. Teilweise werden auch militante Gruppierungen als salafistisch bezeichnet; die von Osama bin Laden inspirierte Groupe Salafiste pour la Prédication et le Combat (GSPC) in Algerien trägt den Begriff im Namen. Die moderne Salafiyya soll im Mittelpunkt dieses Artikels stehen.

Die Salaf as-salih

Die ehrwürdigen, rechtschaffenen Vorfahren, arab. as-Salaf as-salih, sind die ersten drei Generationen von Muslimen. Diese standen entweder in unmittelbarem Kontakt mit dem Propheten Muhammad und waren dessen Anhänger, arab. sahaba, oder sie kannten die letzteren (Nachfolger, Tabi’un). Wer wiederum die tabi’in kannte, gehört zur dritten Generation (Nachfolger der Nachfolger, Atba’ at-tabi’in). Dabei ist immer entscheidend, dass die Bekanntschaft im Zustand des Glaubens stattgefunden hat und dieser Zustand bis zum Tode angehalten hat. Der letzte der sahaba war Anas bin Malik (st. 710 oder 712 n. Chr.), als letzter der Salaf der dritten Generation gilt Ahmad bin Hanbal, der Begründer der hanbalitischen Rechtsschule, der 855 n. Chr. starb [1]. Die Vorzüge der frommen Altvorderen rühren aus ihrer Nähe zur Verkündigung des Islam. Sie waren an seiner Verbreitung wie auch Tradierung maßgeblich beteiligt und hatten darum ein unmittelbares Verständnis der Botschaft [2]. Manche zählen auch spätere besonders fromme Gelehrte zu den salaf, wie etwa Ibn Taimiyya (1263-1328) oder sogar Muhammad bin ‘Abd al-Wahhab (st. 1792), den Begründer des Wahhabismus. In jedem Fall können die zuletzt Genannten als Begründer vormoderner Salafiyya-Bewegungen bezeichnet werden.

Abgrenzung zu Wahhabismus und Islamismus

Diejenigen Wahhabiten, die den Bezug auf Muhammad bin ‘Abd al-Wahhab in ihrer Selbstbezeichnung vermeiden möchten, bezeichnen sich ebenfalls als Salafis. Dies liegt daran, dass sie nicht als Anhänger eine Einzelperson gelten wollen, sondern für sich in Anspruch nehmen, den „ursprünglichen“ Islam zu praktizieren, da auch ihnen die Salaf als Autoritäten dienen. Mittlerweile werden Wahhabismus und Salafiyya teilweise austauschbar verwendet. Die Wahhabiten sind Teil der vormodernen Salafiyya und gehören auch zur zeitgenössischen Salafiyya; von der modernistischen Salafiyya waren sie zunächst stark unterschieden. Die salafitische Bewegung des ausgehenden 19. Jahrhunderts gilt als Vorläufer des Islamismus im Sinne einer politischen Ideologie, die einen islamischen Staat errichten möchte. Der Islamismus unterscheidet sich davon, wie bereits der Begriff nahelegt, durch die Ideologisierung, die zu der Schaffung des islamischen Systems führen soll, was bei der Salafiyya noch nicht im Blick ist. Schulze bezeichnet den Islamismus irreführenderweise auch als „neo-Salafiyya“ [3].

Vormoderne Salafiyya

Bereits in frühen Jahrhunderten des Islam gab es Gelehrte, die der zeitgenössischen Theologie samt der gewachsenen Tradition kritisch gegenüberstanden und sich an den Fundamenten des Glaubens, Koran und Sunna, orientieren wollten. Dabei sollte idealerweise keine Regelung akzeptiert werden, die keine Grundlage in diesen Quellen hatte (Weisman, S. 275). All diese Punkte gelten auch für die moderne Salafiyya. Der prominenteste Vertreter, auf den die späteren Strömungen zurückgreifen sollten, war Ibn Taimiyya, der bis Anfang des 14. Jahrhunderts wirkte. Sowohl die Wahhabiten als auch die moderne Salafiyya sollten seine Schriften rezipieren [4]. Der Gegenbegriff zu Salaf ist Khalaf, damit werden die nachfolgenden Generationen von Muslimen beschrieben, die über die Jahrhunderte hinweg die Tradition errichtet haben [5]. Den letzteren nachzufolgen gilt als reine Imitation (arab. Taqlid) und wird von den Salafiten zugunsten des eigenständigen Denkens verworfen. Die Khalaf werden also von den Salafiten übersprungen, sie versuchen möglichst nah an die Quelle zu gelangen. Das zugrundeliegende Koranverständnis war ein buchstäbliches [6]. Die problematische Quellenlage zum Frühislam wird dabei ignoriert. Daher war die wichtigste Kritik, die sie gegenüber anderen Muslimen vorbrachten, der Vorwurf der verwerflichen Neuerung (arab. Bid'a), die von der ursprünglichen islamischen Praxis abweiche. Dieser Vorwurf traf zunächst die islamischen Theologen, die von griechischer Philosophie inspiriert waren (arab. Kalam). Später gerieten auch die Sufi-Orden ins Kreuzfeuer der Kritik.

Die modernistische Schule der Jahrhundertwende

Grundannahmen

Im ausgehenden 19. Jahrhundert stellte sich angesichts des Imperialismus in der islamischen Welt die Frage nach der Dominanz des Westens. In derselben Phase kamen zahlreiche westliche Missionare in die islamische Welt, deren Vorgehensweise auch die Muslime beeindruckte [7]. Entgegen der empirischen Feststellung, dass die islamische Welt sich nun relativ im Rückstand befand, proklamierten die sog. Modernisten die Vereinbarkeit von Islam und Moderne. Bedeutende Vertreter dieser Denkrichtung waren Jamal ad-Din al-Afghani, Muhammad Abduh, Raschid Rida, Abd al-Hamid bin Badis, al-Kawakibi und andere. Sie wollten nicht die westliche Lebensart komplett übernehmen, sondern durch den Rückgriff auf die Prinzipien des Islam die zivilisatorische Stagnation überwinden. Gesellschaftliche und technologische Reformen wurden angestrebt. Dem liegt ein Geschichtsbild zugrunde, dass der Erfolg einer Gesellschaft mit ihrer Religiosität zusammenhängt. Wenn also der Islam richtig verstanden und praktiziert würde, könnte die muslimische Welt wieder zu alter Stärke finden. Die Wurzel allen Übels liegen nach dieser Ansicht in der Uneinheitlichkeit der islamischen Gemeinschaft (Umma) und der „Verunreinigung“ des Islam durch fremde Einflüsse. Diesem Weltbild liegt eine Dekadenztheorie zugrunde; der Islam selbst wird folglich nicht als die tatsächliche religiöse Praxis seiner Anhänger verstanden, sondern als allein durch seine Ursprünge bestimmt [8]. Zentral ist hierbei die Rückbesinnung auf koranische Werte und Traditionen, die von den Gewohnheiten des Propheten, der Sunna, erklärt und ergänzt werden. Einen geringeren Stellenwert hat das Vorbild der Altvorderen, der Salaf [9]. Der programmatische Begriff Islah (Reform) wird teilweise synonym zu Salafiyya verwendet [10]. Er bezeichnet jegliche Verbesserung der aktuellen Situation, nicht nur in Recht und Religion (Ablehnung der Praxis der Sufiorden), sondern vor allem auch in säkularen Bereichen wie Bildung, Sprache und Verwaltung [11]. Daraus resultieren widersprüchliche Einschätzungen der Salafiyya – während sie bei manchen als islamische „Reformation“ gilt, waren etwa für Elie Kedourie die beiden Protagonisten al-Afghani und Abduh überhaupt keine frommen Muslime, sondern „nur“ politische Aktivisten. Liberal gesinnte Sunniten wie auch säkulare Denker nahmen das Leitmotiv Islah auf [12].

Verbreitung

Die Salafiyya wurde zunächst eher von Aktivisten als von Philosophen oder Theologen dominiert, entsprechend sind größere schriftliche Abhandlungen erst spät entstanden. Eine widerspruchsfreie Beschreibung der modernistischen Bewegung ist nicht möglich, da ihre eigenen Vertreter nicht nur unterschiedliche Akzente setzten, sondern ihre Standpunkte auch infolge biographisch und historisch bedingter Veränderungen modifizierten. Eine umfassende Dogmatik besteht ebenfalls nicht [13]. Auch waren die theologischen Ansichten anfangs weniger brisant als gesellschaftliche und politische Forderungen [14]. Das maßgebliche Medium der Salafiyya war anfangs die Zeitschrift „al-‘Urwa al-wuthqa“ (das festeste Band), die 1884 von Abduh und al-Afghani herausgegeben wurde, jedoch bald verboten wurde [15]. Später, ab 1898 wurde die Zeitschrift al-Manar (der Leuchtturm) zur wichtigsten Veröffentlichung der Bewegung. Sie wurde herausgegeben von Raschid Rida und diente anfangs als ein Sprachrohr von dessen Mentor Abduh. Hier erschienen etwa die Rechtsgutachten der beiden Denker sowie ein einflussreicher Korankommentar, der „Tafsir al-Manar“. Nach dem Tod Abduhs wurde auch der Tafsir von Rida fortgeführt. Im Maghrib gab Abd al-Hamid bin Badis von 1924 an die Zeitschrift „asch-Schihab“ (der Meteor) heraus [16]. Durch die Verbreitung der Publikationen entstanden in der ganzen arabischen Welt Anhänger der Salafiyya, wobei die soziale Basis eine städtische Mittelschicht war und ihre größte Konzentration in Kairo war [17]. Auch in Damaskus wurden die Werke von Ibn Taimiyya wieder verstärkt rezipiert von einem Kreis um Jamal ad-Din al-Qasimi und Abd ar-Razzaq al-Bitar, die eine traditionelle Ausbildung als Religionsgelehrte genossen hatten und vom Sufismus geprägt waren [18]. Weder ihre Kontakte zu den Modernisten in Ägypten noch ihr eigenständiger Idschtihad wurde von den örtlichen Religionsgelehrten gerne gesehen [19].

Theologische Grundsätze

Theologisch stand das Konzept des Tauhid (Einheit, Einzigartigkeit Gottes) im Mittelpunkt, wie bereits bei den Wahhabiten. Das Gegenteil dessen ist Schirk, die „Beigesellung“ anderer Götter zu der Verehrung des einen Gottes oder Polytheismus, dessen Ablehnung ein wichtiger Teil des Islams ist [20]. Dies wurde manchen Sufi-Orden vorgeworfen, die sich nach Ansicht der Salafiyya durch die Anrufung von Mittlern des Schirk schuldig machten. Auch weitverbreitete Praktiken des Volksislam wie Aberglaube, Gräberkult und das Feiern von Muhammads Geburtstag, die keine Grundlage im Koran haben, prangerten die Modernisten an.

Die Unterscheidung zwischen den verschiedenen Rechtsschulen (arab. Madhhab) wird als Tradition/Nachahmung und Spaltung der Umma abgelehnt. Stattdessen folgt man einer Art „Rechtsschule“ der Salaf, deren Konsens (arab. Idschma) für alle späteren Generationen wegweisend sein soll [21]. Die Religionsgelehrten (arab. Ulama) galten einerseits als Regierungsmarionetten und andererseits als erstarrte Traditionalisten, die fraglos Gedankengebäude theologischer Schulen übernahmen, ohne sich selbständig um ein Verständnis des Islam zu bemühen. Die Vertreter der Salafiyya lehnten dies als blinde Nachahmung (arab. Taqlid) ab, was sie aber keineswegs daran hinderte, in ihrer Theologie auch auf althergebrachte konventionelle Argumentationsmuster zurückzugreifen [22]. Generell praktizierten sie jedoch Idschtihad, die eigenständige Rechtsfindung mithilfe der als authentisch betrachteten Quellen. Neben dem Koran ist dies die Sunna, wobei die Salafis nur einen sehr kleinen Teil der Hadithe für echt und fälschungssicher hielten, nämlich mehrfach überlieferte Hadithe. Insofern stützten sie sich fast ausschließlich auf den Koran [23]. Ihr Verständnis des Idschtihad ähnelte dem Prinzip des Analogieschlusses und durfte nur angewendet werden, wenn keine Regelung in den Quellen oder kein Konsens der Salaf vorlag [24]. Seit dem 10. Jahrhundert war der eigenständige Idschtihad zugunsten der bis dato gewachsenen Tradition aufgegeben worden. Durch die Ablehnung des Taqlid wollte die Salafiyya „das Tor des Idschtihad“ wieder öffnen [25]. Die Ausübung des Idschtihad sollte dabei auf die weltlichen Bereiche des Rechts und des Zusammenlebens beschränkt sein; in religiösen Fragen im engeren Sinne Idschtihad zu betreiben verwarf die Salafiyya als Häresie, solange es nicht nur dazu diente, unklare Koranstellen zu verdeutlichen [26]. Insofern war auch in dieser rationalistisch erscheinenden Bewegung der Stellenwert der Vernunft keineswegs absolut, sondern sie hatte ihre Grenzen in der göttlichen Offenbarung. Der Grundannahme, dass letztere und die Vernunft jedoch prinzipiell identische Ergebnisse erzeugen, folgte auch die Übereinstimmung von Islam und moderner Naturwissenschaft. Dies sollte die These des Orientalisten Renan widerlegen, dass der Islam und wissenschaftliches Denken unvereinbar wären [27]. Im extremen Fall führte die Gegenbewegung zu der Entstehung von Korankommentaren, die übernatürliche Phänomene innerhalb des Korans mit Hilfe von moderner Technik und Naturwissenschaft zu erklären versuchten. Dem liegt die Annahme zugrunde, dass sämtliche fortschrittlichen Errungenschaften bereits im Koran vorgezeichnet sind. Ein Beispiel sind Geistwesen, die Dschinn, die Abduh als die kurz zuvor unter dem neu erfundenen Mikroskop entdeckten Mikroben interpretierte [28]. Auch das evolutionäre Prinzip wollte Abduh als „Gewohnheit Gottes“ in den Koran hineinlesen [29]. Eine Voraussetzung hierfür war, dass im Gegensatz zu den Salafiyya-Bewegungen anderer Epochen der Modernismus nicht literalistisch war [30]. Auf der anderen Seite verhinderten die Dogmen von der Unerschaffenheit des Korans und von seinem göttlichen Charakter weiterreichende rationalistische Interpretationen [31]. An die Stelle symbolischer Auslegung trat häufig der wortwörtliche Kommentar (Tafsir) entsprechend der islamischen Tradition [32]. Die Gratwanderung zwischen dem Vorbild der Altvorderen und einer modernen Aufklärung war folglich von Widersprüchen geprägt [33].

Da'wa oder Mission, wörtlich die Einladung zum Islam, stellt Abduh als individuelle Pflicht (arab. fard ‘ain) im Gegensatz zu einer Verpflichtung der Gemeinschaft dar [34]. Auch Raschid Rida strebte an, ein islamisches Pendant zu westlichen Missionstätigkeiten aufzubauen. In diesem Zusammenhang war besonders Bildung von großer Bedeutung. Das Da'wa-Verständnis der Salafiyya beinhaltete alle Maßnahmen, die zu einer „islamischeren Gesellschaft“ führen sollten. Neben der Verbreitung des Islam allgemein war dies auch eine Vorbildfunktion durch islamgemäßen Lebenswandel sowie die Tilgung von Korruption und Atheismus aus dem öffentlichen wie privaten Leben [35]. Bei den koranischen Regelungen wurde zurückgehend auf Ibn Taimiya unterschieden zwischen veränderlichen und unveränderlichen. Die letzten sind „ewige“ Regulierungen der Verehrung Gottes und der religiösen Rituale, die in Koran und authentischen Hadithen festgeschrieben sind (arab. ‘Ibadat). Jegliche Veränderung dieser Vorschriften ist eine unerlaubte Neuerung (arab. Bid'a). Hingegen beziehen sich die veränderlichen Regulierungen auf diesseitige gesellschaftliche Fragen (arab. Mu’amalat). Mit dem Wandel der Zeiten sollten für die sozialen Beziehungen Antworten gefunden werden, die der Moderne angemessen sind [36]. Durch ein unorthodoxes Prinzip der Rechtsfindung, das von Ibn Taimiyya entwickelt worden war, sollte der Nutzen (arab. maslaha) für die zeitgenössische Gemeinschaft beachtet werden [37]. Diejenigen mit Befehlsgewalt (arab. ulu-l-amr) sollten diesen in ihrer Gesetzgebung berücksichtigen [38].

Politische Visionen

In realpolitischer Hinsicht waren die meisten Salafiyya-Anhänger prinzipiell antikolonialistisch. Nur die indischen Modernisten strebten eine engere Bindung an die Briten an, doch wußten auch ihre nahöstlichen Gleichgesinnten um die Freiheiten unter der britischen Herrschaft in Ägypten im Gegensatz zur osmanischen „Despotie“ (al-Kawakibi). Im Widerspruch zum untergehenden Osmanischen Reich sowie dem aufkommenden Nationalismus der Jungtürken verstanden sich Teile der Salafiyya als betont arabische Bewegung [39]. Der panislamische Gedanke war demnach eng mit einem arabischen Nationalismus verknüpft [40]. In diesem Zusammenhang und auch angesichts des Imperialismus der westlichen Mächte war die Förderung der arabischen Sprache ein Anliegen der Salafiyya [41]. Alternativen zur Fremdherrschaft sollten Herrschaftsformen mit islamischer Begründung sein; einerseits befürwortete man ein Wiederaufleben eines arabischen Kalifats nach der Abschaffung des osmanischen Kalifats infolge der Gründung der modernen Türkei [42]. Andererseits wurden klassische Konzepte wie Beratschlagung und Konsens herangezogen, um eine Art islamische Demokratie zu propagieren – und den vermeintlich koranischen Ursprung dieser Regierungsform zu belegen. Dies zeigt, dass der Rückgriff auf die Quellen des Islam nicht zu einer reaktionären Bewegung führt, sondern eher nach Übereinstimmungen mit der modernen Zeit gesucht wurde [43]. Al-Kawakibi wollte demokratische Elemente sogar mit dem Kalifat kombinieren [44]. Insgesamt übten Vertreter der Salafiyya Widerstand gegen die osmanische Herrschaft und den Kolonialismus und strebten tiefgreifende Veränderungen bei den etablierten Rechtsgelehrten sowie dem Volksislam an [45]. Dies resultierte im Misstrauen oder gar Verfolgung der anderen Seite, so dass sich die Ideen der Salafiyya aufgrund ihrer schmalen sozialen Basis nicht durchsetzen konnten [46]. Zwar wurde Abduh Großmufti von Ägypten und hatte in dieser Position große Einflussmöglichkeiten, doch traf er auch hier auf Widerstand [47].

Einflüsse auf Islamismus und Säkularismus

Die Denker der modernen Salafiyya bereiteten den Nährboden für den Islamismus als politische Ideologie wie auch für einen säkularen Liberalismus, wobei beide sich als legitime Erben zu präsentieren versuchten [48]. Während die Modernisten zumeist eine religiöse Ausbildung durchlaufen hatten, entstammten die Aktivisten des Islamismus nicht den ‘Ulama. Hierbei ist besonders der Gründer der Muslimbruderschaft Hasan al-Banna’ zu nennen, der als Volksschullehrer die Bildungsgedanken der Salafiyya in seine Agenda übernahm. Mit dem Aufkommen des aktivistischen politischen Islam verschwand die Salafiyya als intellektuelle Geisteshaltung. Mehr noch als der Bildungsgedanke kam nun die Moral als Basis der Gesellschaft ins Zentrum. Bereits Raschid Rida hatte eine Entwicklung durchgemacht, die von den erneuernden Gedanken zu konservativen Standpunkten überging, und sich den saudi-arabischen Wahhabiten angenähert. Diese Entwicklung entstand auch aus Furcht vor dem aufkeimenden liberalen Säkularismus, dem die Salafiyya mit einer Radikalisierung begegnete, die sich im alltäglichen Lebenswandel niederschlug [49]. Damit einher ging eine Einbuße an erneuerndem Elan in der gesamten Strömung, die nun selbst ironischerweise selbst traditionell wirkte und den Muslimbrüdern als moderner Massenbewegung das Feld überließ [50]. Einige Anliegen der Salafiyya wurden auch von säkularen Intellektuellen aufgenommen, wie etwa der Nationalismus. Insofern war die Salafiyya die Wegbereiterin für zwei gegensätzliche Strömungen, die nicht ihrer Idee der Vermittlung zwischen Erbe und Moderne entsprachen. Die Vorherrschaft nationalistischer oder sozialistischer Diskurse bis hin zu revolutionären Umstürzen in einigen arabischen Ländern führte zur endgültigen Marginalisierung der Salafiyya [51].

Neofundamentalismus – zeitgenössische Salafiyya

Merkmale der heutigen Salafiyya

Die heutige Salafiyya-Bewegung hat sich von der modernen Schule weit entfernt. Für diese Einstellung verwendet Olivier Roy den präziser definierten Begriff Neofundamentalismus, der sehr heterogene Gruppen umfasst [52]. Er ist zweigeteilt in einen konservativen Teil sowie einen dschihadistischen Flügel [53]. Der erste geht zurück auf die vormoderne Salafiyya wahhabitischer Prägung und hat sein geistiges Zentrum heute dementsprechend in Saudi-Arabien. Der dschihadistische Salafismus ist militant. Während die moderne Salafiyya durch Rückbesinnung auf ursprüngliche Werte den Muslimen die verlorengegangene zivilisatorische Vorreiterrolle wieder verschaffen wollte, möchte der Neofundamentalismus nicht nur die religiöse Zeituhr zurückdrehen, sondern betrachtet die heutige Welt insgesamt feindlich. Insofern steht er der Salafiyya der Jahrhundertwende diametral entgegen. Es handelt sich um eine entterritorialisierte Bewegung, die losgelöst von jeder kulturellen „Verunreinigung“ die „wahre“ Religion praktizieren möchte [54]. Dies führt nun jedoch dazu, dass man versucht, alltägliche (auch kulturelle) Handlungen aus der Zeit des Propheten Muhammad komplett zu übernehmen, bis hin zu speziellen Zahnputztechniken, am augenfälligsten ist die „islamische“ Kleidung.

Bekannte Vertreter

Salafiyya heute nach Ländern

Wiktorowicz [56] und Roy zählen sehr unterschiedliche Organisationen auf, die der heutigen Salafiyya-Bewegung zuzuordnen sind:

  • In den USA: Qur’an and Sunna Society, Islamic Association of North America, Salafiyya Society, Preservation of the Qur’an, Society for Adherence to the Sunna
  • In Großbritannien: Dachorganisation Jami’iat Ihyaa’ Minhaaj al-Sunnah, Mohammed Sourour Center, Ahl al-Sunnah wal Jama’at
  • Kuwait: Revitalization of Heritage Society
  • Ägypten: Ansar al-Sunna Society
  • Afghanistan: Taliban, Al-Qâ’ida
  • Pakistan: Ahl-i Hadith, Jaish-e Muhammad, Sipah-e Sahaba, Tablighi Jamaat

In Algerien kämpfen die islamistischen bewaffneten Gruppen Groupe Islamique Armé (GIA) und Groupe Salafiste pour la Prédication et le Combat (GISPC) für einen islamischen Staat und liefern sich in der westlichen Sahara Gefechte mit Regierungstruppen.[57]

Siehe auch

Weblinks

Literatur

  • Adams, Charles C.: Islam and Modernism in Egypt. A Study of the Modern Reform Movement Inaugurated by Muhammad ’Abduh. London 1933.
  • Dean Commins, David: Islamic Reform. Politics and Social Change in Late Ottoman Syria. New York, Oxford 1990.
  • Ende, Werner und Shinar, Pessah: Salafiyya, in: Encyclopedia of Islam 2, Bd. VIII, Leiden 1995, S. 900-909.
  • Kedourie, Elie: Afghani and ’Abduh. An Essay on Religious Unbelief and Political Activism in Modern Islam. London 1966.
  • Merad, Ali: Islah, in: Encyclopedia of Islam 2, Bd. IV, Leiden 1978, S. 141-171.
  • Meier, Andreas: Der politische Auftrag des Islam: Programme und Kritik zwischen Fundamentalismus und Reformen. Originalstimmen aus der islamischen Welt. Wuppertal 1994.
  • Roy, Olivier: Der islamische Weg nach Westen. Globalisierung, Entwurzelung und Radikalisierung. München 2006.
  • Schulze, Reinhard: Geschichte der Islamischen Welt im 20. Jahrhundert. München 1994
  • Shahin, Emad Eldin: Salafiyyah, in: Encyclopedia of the Modern Islamic World, S. 463-469.
  • Weismann, Itzchak: Taste of Modernity. Sufism, Salafiyya, and Arabism in Late Ottoman Damascus. Leiden u.a. 2000.
  • Wiktorowicz, Quintan: The Management of Islamic Activism. Salafis, the Muslim Brotherhood, and State Power in Jordan. Albany, N.Y. 2001.

Einzelnachweise

  1. Shahin, S. 463
  2. Merad, S. 149
  3. Schulze 1994, S. 126
  4. Schulze 1994, S. 96
  5. Adams, S. 112
  6. Shahin, S. 464
  7. Merad, S. 143
  8. Merad, S. 141
  9. Merad, S. 146
  10. Shahin, S. 463
  11. Merad, S. 144
  12. Merad, S. 145
  13. Merad, S. 157
  14. Merad, S. 159
  15. Meier, S. 85
  16. Merad, S. 150
  17. Schulze, S. 49
  18. Weismann, S. 274, 279
  19. Weismann, S. 280
  20. Wiktorowicz, S. 114f.
  21. Merad, S. 151
  22. Adams, S. 145
  23. Merad, S. 148
  24. Merad, S. 153
  25. Merad, S. 152
  26. Merad, S. 153
  27. Merad, S. 143
  28. Adams, S. 138
  29. Kerr, S. 130
  30. Shahin, S. 466
  31. Merad, S. 146
  32. Merad, S. 147
  33. Merad, S. 157
  34. Adams, S. 173
  35. Merad, S. 158
  36. Adams, S. 175
  37. Shahin, S. 466
  38. Merad, S. 146
  39. Weismann, S, 290
  40. Ende, S. 907
  41. Shahin, S. 466
  42. Shahin, S. 466
  43. Merad, S. 152
  44. Meier, S. 97
  45. Merad, S. 145
  46. Dean Commins, S. 142
  47. Merad, S. 145
  48. Merad, S. 161
  49. Schulze, S. 100
  50. Merad, S. 160
  51. Schulze, S. 118
  52. Roy, S. 230
  53. Roy, S. 232
  54. Roy, S. 254f.
  55. Bericht in FAZ-Online vom 24. 2. 2009
  56. Wiktorowicz, S. 151
  57. Islamist Terrorism in the Sahel: Fact or Fiction? International Crisis Group, Africa Report Nr. 92, 31. März 2005

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