Atheistisch

Atheismus bezeichnet nach üblichem Sprachgebrauch die weltanschauliche Grundauffassung, dass es keinen Gott gibt. Es bestehen aber unterschiedliche Verwendungen des Wortes. Weit verbreitet ist heute eine doppelte Abgrenzung, sowohl vom Gottesglauben (insbesondere in Form von Theismus und Deismus) als auch von der Position einer Urteilsenthaltung in der Frage der Existenz von Gott bzw. Göttern (Agnostizismus); gelegentlich werden jedoch auch Agnostiker als Atheisten bezeichnet. Zu den Atheisten gezählt wird zumeist nur, wer es ausdrücklich ablehnt, an Gott oder Götter zu glauben.[1] Bisweilen wird jedoch schon das Nichtvorhandensein von Gottesglauben als Atheismus bezeichnet.[2]

Das Wort „Atheismus“ geht auf das altgriechische Adjektiv „ἄθεος“ („átheos“) zurück, das wörtlich „ungöttlich, gottlos“ bedeutet. In seiner latinisierten Form tauchte der Ausdruck erstmals bei Cicero auf. Im deutschen Schrifttum erschien das Wort in lateinischer Form ab Ende des 16. Jahrhunderts. Vom Beginn des 18. Jahrhunderts an gilt es als eingedeutscht. Die Bezeichnung „Atheist“ war lange Zeit eine Fremdbezeichnung und fand als Kampfbegriff polemische Verwendung. Das Wort wurde lange Zeit im Sinne von „Gottlosigkeit“ auch für Positionen gebraucht, welche die Existenz eines Gottes akzeptierten, aber hinsichtlich bestimmter Aspekte der Gotteslehre oder sonstiger religiöser Doktrin oder der gesellschaftlichen Lebensform abwichen. Beispielsweise wurden auch die ersten Vertreter des Christentums als gottlos beschimpft. Heute wird das Wort „Atheismus“ zumeist nicht mehr polemisch und häufig als Selbstbezeichnung verwendet.

Inhaltsverzeichnis

Aspekte des Begriffs

Die Unterscheidung von Theisten, Atheisten oder Agnostikern bezieht sich in der Regel nur auf diejenigen Menschen, die nach einer bewussten Reflexion ein eigenes Urteil, sei es bejahend, verneinend oder neutral, über göttliche Existenz gefällt haben.

Insbesondere im angelsächsischen Raum ist hingegen die Unterscheidung in „starken“ (oder „positiven“) und „schwachen“ (oder „negativen“) Atheismus verbreitet. Nach dieser Terminologie besteht der starke Atheismus, der auch als Antitheismus bezeichnet wird, in der Überzeugung, dass es keinen Gott gibt, während den schwachen Atheismus das Nichtvorhandensein von Gottesglauben kennzeichnet.

Demnach kann auch der Agnostizismus als Form des (schwachen) Atheismus gesehen werden. Agnostizismus besteht in der Auffassung, dass der Mensch nicht weiß, ob es einen Gott gibt oder nicht. Dabei gibt es Abstufungen: von der Auffassung, dass der Mensch das anhand der derzeit verfügbaren Informationen nicht erkennen könne, bis zu der Auffassung, dass der Mensch das prinzipiell überhaupt nicht erkennen könne. Die Zuordnung des Agnostizismus zum Atheismus ist umstritten. Einige Agnostiker sehen ihn als eigenständige weltanschauliche Grundhaltung an (z. B. Karlheinz Deschner, s. Kritik am Atheismus durch Agnostiker).

Bisweilen wird die Annahme einer geringen Wahrscheinlichkeit der Existenz von Gott bzw. Göttern als Kennzeichen des Atheismus angesehen. Als „charakteristisch für einen Atheisten“ bezeichnet Alfred Jules Ayer “to hold that it is at least probable that no god exists”[3] – „der Ansicht zu sein, dass es zumindest wahrscheinlich ist, dass kein Gott existiert“.

Der weltanschaulich erweiterte Atheismus, naturalistische Atheismus oder Naturalismus bezeichnet die Ablehnung aller supernaturalistischen Ideologien, die den Glauben an übernatürliche Wesen, Kräfte oder Mächte göttlicher oder nichtgöttlicher Art ausmachen. Neben den mono- und polytheistischen Religionen werden damit u. a. auch Spiritismus, Animismus, Mystizismus, Neu-religiöse Bewegungen, Heidentum und Neopaganismus abgelehnt.

Unterschiedliche Ansätze zur Begründung

  • „Begründungslast“ („Beweislast“): „Es gibt keine ausreichenden rationalen Gründe, an die Existenz Gottes zu glauben“, schreibt der Philosoph Norbert Hoerster[4]. Norbert Hoerster führt aus: „Derjenige, der die Existenz von X behauptet, und nicht derjenige, der die Existenz von X bezweifelt oder auch bestreitet, trägt für sein Urteil die Begründungslast. Dies gilt nicht nur […] für die Existenz etwa des Yeti. Es gilt genauso für die Existenz Gottes: Den Theisten, der den Gottesglauben für rational hält, trifft erkenntnistheoretisch gesehen die Verpflichtung, als erster irgendwelche Pro-Argumente für diesen Glauben vorzubringen.“
  • Atheismus auf der Basis des Pragmatismus: Dieser behauptet, dass eine Erklärung der Welt auch ohne Annahme von Göttern auskommt. Die Existenz von Göttern wird zwar nicht ausgeschlossen, aber die Vorstellung, sie existierten, wird als unnütz angesehen, weil sie bei der Beurteilung und Erklärung der Welt aus dieser Sicht keinen Nutzen bietet. Diese Sichtweise vertritt auch der Ignostizismus.
  • Kein Postulat von Gott oder Göttern: Dieser meist von Wissenschaftlern selbst vertretene Atheismus geht davon aus, zunächst einmal Götter aus dem System der Erkenntnisse (ergo Wissenschaft) herauszulassen, also keine Götter zu postulieren im Gegensatz zur Theologie. Theistische Annahmen können jedoch später an Grenzbereichen der Wissenschaft oder in unerforschten oder als unerforschbar angesehenen Teilen wieder zugelassen werden.
  • Atheismus auf der Basis des Theodizeeproblems: Dass „weder das natürliche noch das moralische Übel – jedenfalls in ihrem tatsächlichen Ausmaß – mit der gleichzeitigen Allmacht, Allwissenheit und Allgüte Gottes zu vereinbaren ist“, meint Norbert Hoerster. Zu diesem Ergebnis müsse man bei nüchterner Betrachtung kommen.[5] Joachim Kahl sieht darin eine „empirische Widerlegung des Gottesglaubens“.[6] Nach Norbert Hoerster hingegen sei der Gläubige auch dann „der Notwendigkeit einer Theodizee enthoben“, wenn er nur seine Überzeugung von der Allmacht und Allwissenheit Gottes preisgäbe, oder nur seine Überzeugung von Gottes Allgüte.[5]
  • Atheismus auf der Basis logischer Überlegungen: Sofern es Widersprüche gibt im Bereich der Eigenschaften, die Gott zugeschrieben werden (→ Beispiel: Allmachtsparadoxon), dann folgt daraus nach den Gesetzen der klassischen Logik, dass ein Gott mit diesen Eigenschaften nicht existieren kann. Wenn diese Eigenschaften als unverzichtbarer Bestandteil des Begriffes „Gott“ angesehen werden, dann heißt das, dass „Gott“ nicht existieren könne.
  • Atheismus auf der Basis empirischer Überlegungen: Der US-amerikanische Physiker Victor Stenger ist der Auffassung, dass für die Gotteshypothese nicht nur empirische Belege fehlen, sondern dass sich auch die oftmals Göttern zugeschriebenen Eigenschaften anhand naturwissenschaftlicher Erkenntnisse anfechten lassen. So seien die Schöpfung von Lebewesen durch die Evolutionstheorie, Körper-Seele-Dualismus und Unsterblichkeit durch Neurologie, die Wirkung von Gebeten durch Doppelblindstudien, die Schöpfung des Universums durch thermodynamische sowie quantenphysikalische Überlegungen und göttliche Offenbarungen durch die Geschichtswissenschaft widerlegt worden. Das Universum verhalte sich genau so, wie in Abwesenheit eines Gottes zu erwarten wäre.[7]
  • Atheismus im Rahmen des Logischen Positivismus[8]: Die Rede über Götter wird für Unsinn gehalten, weil Sätze, in denen diese Begriffe vorkommen, nicht wahrheitsfähig seien. Hier wird jedoch nicht behauptet, dass es keine Götter gebe. Vielmehr wird der Satz „Es gibt keine Götter“ als genauso inhaltsleer angesehen wie „Es gibt keine Elfen“.

Atheistische Züge in Hochkulturen des Orients

Allgemein

Die frühesten belegbaren Formen des theoretischen Atheismus finden sich in den alten Hochkulturen des Ostens.

In Indien weisen einige der ältesten philosophischen Systeme indischen Denkens atheistische Formen auf. Hierzu zählen der Jainismus, das Samkhya (beide entstanden ca. im 6. Jh. v. Chr.), sowie das Vaisheshika und das Nyaya. Insbesondere die Tradition des Samkhya ist im indischen Denken bis heute lebendig geblieben.

Der Buddhismus, der im 5. Jh. v. Chr. in Indien entstand, und der Daoismus, der im 4. Jh. v. Chr. in China entstand, negieren die Existenz einer Schöpfergottheit nicht prinzipiell, befürworten diese allerdings auch nicht[9].

Ob die Hebräer einen theoretischen Atheismus kannten, ist umstritten. Jean Meslier sah in einigen Stellen des Alten Testaments Belege für die Existenz von Atheisten. So z. B. in Ps 10,3:

„Es redet stolzen Sinnes der Frevler: / 'Nie wird er strafen, es gibt keinen Gott!' / Dies ist all sein Sinnen und Trachten.“

Diese Interpretation wird von den meisten Exegeten jedoch nicht geteilt. Ihrer Meinung nach würden an den besagten Stellen stets nur bestimmte Eigenschaften Gottes geleugnet, nie aber seine Existenz.

Die Fachliteratur sieht mitunter im Zervanismus der antiken Perser, mit dem übergeordneten unpersönlichen Prinzip des Zervan, eine Form des Atheismus.

Über die Existenz eines praktischen Atheismus in frühen Kulturen kann nur spekuliert werden, da er naturgemäß keine schriftlichen oder archäologischen Zeugnisse hinterlässt, wie es auf der anderen Seite religiöse Kulte tun (Tempel etc.).

Buddhismus

Der Buddhismus weist den Glauben an einen Schöpfergott zurück, nimmt aber in seiner Kosmologie die Existenz zahlreicher anderer Ebenen der Wirklichkeit an, auf denen sowohl besser- als auch schlechtergestellte Wesen existieren, von denen die höheren Wesen den hinduistischen Göttern (Devas und Asuras) entsprechen. Diese Götter sind allerdings wie alle Wesen selbst im Existenzkreislauf gefangen; im Sinne der Wiedergeburtslehre kann jedes Wesen irgendwann auch als Deva geboren werden, wenn das entsprechende Karma (in diesem Fall überaus große Freigiebigkeit bzw. Samadhi-Erfahrungen) angesammelt wurde.

Im Mahayana- oder nördlichen Buddhismus verehrt man darüber hinaus Wesen, die selbst Buddhas oder Bodhisattvas geworden sind. Durch den Respekt, den man diesen entgegenbringt, entsteht eine der notwendigen Grundlagen, selbst diesen Zustand zu erlangen. Daher werden im Buddhismus zahlreiche Statuen, Stupas und Tempel errichtet, die Objekte der Verehrung sind. Diese Wesen sind aber keine Götter, sondern Vorbilder.

Im Theravada- oder südlichen Buddhismus ist das Ziel Arhatschaft, also Befreiung ohne Wiederkehr, sodass Arhats nur in der letzten Phase ihres letzten Lebens verehrt werden können. Daneben gibt es auch hier zahllose Stupas, Tempel, Buddhastatuen und Bildnisse früherer Arhats, zum Teil sogar von Bodhisattvas.

Die Frage nach einem Schöpfergott wird als unfruchtbare metaphysische Spekulation zurückgewiesen und stattdessen die Ergründung der eigenen Erkenntnismöglichkeiten betont.

Geschichte des Atheismus im Okzident

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Der Atheismus war in Antike und Mittelalter ein Phänomen, das sich auf eine kleine Minderheit zumeist Intellektueller beschränkte. In der Regel war sowohl das private, als auch das öffentliche Leben von religiösen Vorstellungen durchdrungen. Während sich die kritischen Auseinandersetzungen innerhalb der römisch-katholischen Kirche im späten Mittelalter verstärkten und in der Reformation einen vorläufigen Höhepunkt fanden, wurde der Atheismus in der Zeit der Aufklärung in Frankreich erstmals zur Staatsdoktrin erhoben, später wurden die meisten Staaten säkularisiert. Im 19. und 20. Jahrhundert wurden verschiedenste atheistische Positionen mit breitem theoretischem Fundament entwickelt (Marxismus, Existentialismus, analytische Philosophie). Heute gilt der methodische Atheismus in den Wissenschaften – vor allem den Naturwissenschaften – als 'Standard'. Zu Beginn des 21. Jahrhunderts hat sich der praktische Atheismus im Okzident faktisch zu einer Mehrheitsposition entwickelt.

Griechische und römische Antike

Vorsokratiker

Im Okzident finden sich die frühesten Fragmente atheistischer Philosophie bei den griechischen Vorsokratikern. Atheistische Positionen liegen hier jedoch kaum in Form einer kompletten atheistischen Philosophie vor und oft sind die Grenzen zwischen religiösen, pantheistischen, agnostizistischen und atheistischen Positionen fließend. Allgemein scheint den Vorsokratikern jedoch die Tendenz zur Immanenz im Gegensatz zur Transzendenz zu sein; denn sie versuchen durchweg alles Sein auf einen Urstoff zurückzuführen, wobei dieser Urstoff zugleich die Funktion des Göttlichen, des Beseelenden oder gar der Weltseele selbst hat. Dies gilt für die beiden vorsokratischen Hauptrichtungen der ionischen Naturphilosophen und der Pythagoreer, die sich bei den späteren Vorsokratikern und Sokratikern vielfältig vermischten. So glauben die ionischen Naturphilosophen Thales von Milet, Anaximander und Anaximenes an eine Allbeseelung (Hylozoismus, welches eine vorsokratische Vorform des späteren Pantheismus darstellt). Diese Allbeseelung geht von dem jeweils gewählten Urstoff aus, der für Thales von Milet das Wasser, für Anaximander das Apeiron (das Unausschöpfliche in der Deutung Nietzsches) und für Anaximenes die Luft ist, wobei Wasser und Luft mitnichten in dem heutigen Sinne der Aggregatzustände flüssig und gasförmig zu verstehen sind. Für die Pythagoreer hingegen besteht der göttliche Urstoff aus dem Feuer, welches heute eigenwilligerweise als ein vierter Aggregatzustand, der des Plasmas, anzusehen ist.

Xenophanes ist nach der Quellenlage der erste, der die Götter als menschliche Hypostasierungen begreift:

Stumpfnasig, schwarz: so seh'n Äthiopiens Menschen die Götter. Blauäugig aber und blond: so seh'n ihre Götter die Thraker. Aber die Rinder und Rosse und Löwen, hätten sie Hände, Hände wie Menschen, zum Zeichnen, zum Malen, ein Bildwerk zu formen, Dann würden Rosse die Götter gleich Rossen, die Rinder gleich Rindern Malen, und deren Gestalten, die Formen der göttlichen Körper, Nach ihrem Bilde erschaffen: ein jedes nach seinem.[10]

Als Urvater des Existentialismus kann Parmenides von Elea (6./5. Jh. v. Chr.) gesehen werden. Er betrachtete die Welt als eine Einheit aller denkbaren Existenzformen.

Empedokles (* zwischen 494 und 482; † zwischen 434 und 420 v. Chr.) sah in Göttern auch Personifizierungen der vier Elemente. Kritias (* 460; † 403 v. Chr.) betrachtete die Religion als menschliche Erfindung, die der Aufrechterhaltung der moralischen Ordnung dienen sollte. Der gleichen Auffassung war Demokrit (* 460; † 371 v. Chr.), einer der Begründer der Lehre der Atomistik, die die Welt auf rein materialistische Weise, mit Hilfe kleinster, unzerstörbarer, ewig bestehender Atome erklärt.

Die ideengeschichtliche Leistung der vorsokratischen Naturphilosophen besteht darin, dass sie sich nicht mehr mit einer Erklärung der Welt durch Mythen zufrieden gaben, sondern nach einem (stofflichen) Urgrund, einer Ursache (lateinisch: principium) für die Entstehung der Welt und ihrer beobachtbaren Phänomene – wie z. B. der Bewegung – fragten (vgl. causa prima). Dieses Hinterfragen wird zu Recht als Beginn der westlichen Philosophie gesehen.

Skeptizismus und Hellenismus

Auch skeptizistische und agnostische Positionen, wie sie die Sophisten und Sokrates (* 469; † 399 v. Chr.) vertraten, waren im griechischen Denken verbreitet. Zugleich wurde das Infragestellen der Religion jedoch als Bedrohung und bestrafenswertes Delikt betrachtet, was sich an den überlieferten Prozessen wegen Gottlosigkeit festmachen lässt. Einige der Angeklagten vertraten hierbei offenbar nicht nur eine agnostische, sondern eine dezidiert atheistische Position (Diagoras von Melos, Theodoros von Kyrene).

In den philosophischen Systemen des Hellenismus wird die Existenz von Göttern zwar oft nicht explizit verneint, sie spielen aber keinerlei Rolle für das menschliche Leben. Die atomistische Lehre Demokrits wurde insbesondere von Epikur wieder aufgenommen und in veränderter Form weiterentwickelt (Epikureismus). Epikur betrachtete die Vermeidung von Leid und das Erstreben von diesseitigem Glück (Hedone) als Ziel und Sinn des Lebens. Götter existierten, doch sei es ihrer unwürdig, am Schicksal der Menschen durch Hilfe, Belohnung oder Strafe Anteil zu nehmen. Sie helfen daher nicht aktiv, sondern allenfalls mittelbar, indem sie als Leitbilder dienen und verinnerlicht werden. Angst vor dem Tod beruhe auf der abergläubischen Furcht vor göttlichen Strafen und sei ebenso haltlos wie die Annahme eines Lebens nach dem Tode. Auch der Kynismus, deren berühmtester Vertreter Diogenes von Sinope (* ca. 400; † 325 v. Chr.) war, kann als atheistische Philosophie verstanden werden. Die Kyniker lehnten alle gültigen staatlichen, moralischen und religiösen Vorschriften ab und strebten durch Bedürfnislosigkeit eine Rückkehr zu einem natürlichen, 'animalischen' Leben an.

In der römischen Antike wurden einige dieser griechischen Denktraditionen aufgenommen und teilweise weiterentwickelt, ohne dass radikal neue atheistische Konzepte entstanden wären. Die Zuordnung eines Denkers zum Atheismus ist aufgrund des oft dünnen Quellenmaterials häufig unsicher. Zudem trifft man häufig auf Denker, die zwar ein materialistisches Weltbild vertreten, gleichzeitig aber an die Existenz von Göttern glauben. Bis ins 2. Jahrhundert war der Epikureismus von großem Einfluss. Vertreter waren unter anderem Lukrez und Horaz. Auch dem von der Stoa beeinflussten Kaiser Mark Aurel, sowie dem Stoiker Seneca wird gelegentlich eine atheistische Haltung zugeschrieben.

Mittelalter

Traditionell wird das „christliche Mittelalter“ als Zeitalter angesehen, in dem die Menschen in Europa, mit der Ausnahme kleiner jüdischer und muslimischer Minderheiten, einhellig dem Christentum angehangen hätten. Allerdings wurde dieses Bild in jüngerer Forschung verfeinert und teilweise korrigiert: Zahlreiche Historiker gehen nun davon aus, dass es im Mittelalter sehr wohl Atheismus gab, und zwar sowohl in seiner praktischen, als auch – zumindest ansatzweise – in seiner theoretischen Form. Der Glaube habe das Mittelalter zwar dominiert, der Atheismus habe aber im Leben und Denken einer Minderheit überdauert. In jedem Fall erschwert die oft dürftige und fast durchgängig christlich geprägte Quellenlage eine definitive Zuordnung einzelner Denker oder Personengruppen zum Atheismus.

Ansätze des theoretischen Atheismus

Seit dem 13. Jahrhundert ist eine zunehmende Kritik christlich-katholischer Glaubensinhalte zu beobachten. Eine wesentliche Rolle scheint hierbei die Wiederentdeckung aristotelischer Lehren und deren Interpretation durch arabische Philosophen gespielt zu haben. Wirkungsmächtig waren insbesondere der Aristotelismus und der Averroismus. Bedeutend war, dass Aristoteles, obwohl er „Heide“ war, doch als der Meister des logischen Denkens galt.

Die aristotelische Philosophie widerspricht der christlichen Lehre insbesondere in zwei Punkten: Sie verneint die Schöpfung und die Unsterblichkeit der Seele. Daher wurde das Unterrichten seiner Physik und Metaphysik auch wiederholt durch päpstlichen Erlass untersagt.

Dennoch erstritt sich die Vernunft vom 11. bis 13. Jahrhundert eine zunehmend größere Unabhängigkeit vom Glauben. Petrus Abaelardus forderte ein, dass der Glaube den Regeln der Vernunft nicht widersprechen dürfe. Boetius von Dacien trat für die strikte Trennung von rational erfassbarer Wahrheit und Glaubenswahrheiten ein. Siger von Brabant ging noch weiter und bestritt zahlreiche zentrale christliche Dogmen. Die christliche Autorität reagierte einerseits mit Zensur und Repression. Zudem gab es jedoch auch verstärkte Bemühungen, den Glauben durch Gottesbeweise zu untermauern.

Die größte Herausforderung war jedoch vielleicht der Nominalismus Wilhelm von Ockhams. Wilhelm von Ockham erklärte alle Versuche, Glaubenssätze mit den Mitteln der Vernunft zu beweisen, für von vornherein zum Scheitern verurteilt. Diese skeptische Position hat sich im Christentum bis heute in der so genannten negativen Theologie erhalten.

Ansätze des praktischen Atheismus

Im 12. Jahrhundert provozierten die Goliarden in ihren Liedern mit zum Teil bewusst obszönen atheistischen Positionen wie „ich bin begieriger nach Wollust als nach dem ewigen Seelenheil“. Eine skeptische Haltung in Bezug auf viele Glaubenssätze nahmen auch die englischen Lollarden ein. Auch einige der so genannten „Blasphemiker“ könnten Atheisten gewesen sein. In dem mehreren Autoren zugeschriebenen Buch von den drei Betrügern sind Moses, Jesus Christus und Mohammed gemeint. Daneben lebten auch pantheistische Weltanschauungen in kleineren Glaubensgemeinschaften und unter Einzelpersonen fort. Sie sind zwar nicht dem Atheismus im engeren Sinne zuzuordnen, forderten aber wohl den christlichen Glauben heraus. Vertreter sind insbesondere die Pariser Theologen David von Dinant und Amalrich von Bena, sowie die Brüder und Schwestern des freien Geistes.

Im Volk ist die Existenz von Ungläubigen in zahlreichen Berichten von Wundern bezeugt. Zudem lassen sich im einfachen Bauernvolk materialistisch-atheistische Positionen nachweisen. So wurde unter anderem die Existenz einer unsterblichen Seele und die Wiederauferstehung Christi verneint. Ein Beispiel für diese Art des „volkstümlichen Materialismus“ ist in den Verhörprotokollen des italienischen Müllers Menocchio festgehalten.[11] Gegen Ende des Mittelalters gibt es auch zunehmend Klagen christlicher Pfarreien über die schwache Präsenz der Gemeinde in der sonntäglichen Messe.

Als mittelalterliche Bevölkerungsteile, die besonders vom Atheismus betroffen waren, werden Söldner und Exkommunizierte genannt. Die Zahl letzterer ging allein in Frankreich zeitweise in die Zehntausende.

Reformation

Die Reformation brachte zunächst keine Abkehr vom (christlichen) Glauben, sondern wertete den persönlichen Glauben im Sinne subjektiver Überzeugung sogar auf. Dennoch ist die Reformation ein wichtiger Wendepunkt nicht nur in der Geschichte der Religion, sondern auch in der des Atheismus.

Durch die Reformation konnten sich mit den protestantischen Konfessionen erstmals Kirchen neben der katholischen etablieren, die zu stark waren, um dauerhaft gewaltsam unterdrückt werden zu können. Auf Dauer waren beide Seiten zur religiösen Toleranz gezwungen, später wurde diese auch auf zunächst nicht von dieser Toleranz eingeschlossene Gruppen, wie die Reformierten, erweitert. Diese Entwicklung hin zur Toleranz sollte später auch Atheisten zugute kommen. Durch die auf die Reformation folgenden Religionskriege diskreditierten sich die sich bekriegenden Kirchen in den Augen vieler selbst. Deutlich trat der Widerspruch zwischen öffentlich gepredigter christlicher Nächstenliebe und tatsächlichem Handeln der damaligen Kirchen beispielsweise in der offenkundigen Barbarei der Hugenottenkriege und des Dreißigjährigen Krieges zutage. Bedeutsam ist auch, dass die katholische Kirche ihr bis dahin beinahe unantastbares Deutungsmonopol für die traditionsgeprägte Auslegung der Bibel und damit beträchtlich an Autorität auch auf geistlichem Gebiet verlor.

Politisch trug die Reformation entscheidend zur Emanzipation der Staaten aus der geistlichen Bindung an die Kirche bei, die sich nun vielfach, wie beispielsweise im Landesherrentum, im französischen Gallikanismus und der Reichskirche der Politik unterordnen musste. Diese Entstehung moderner Machtverhältnisse war eine zwingende Voraussetzung, um letztlich die Trennung von Kirche und Staat zu ermöglichen. Die dadurch garantierte Glaubensfreiheit weitete sich, auch wenn der Weg dorthin keineswegs ohne Repressionen verlief, schließlich auch zur Respektierung des Rechts auf Glaubenslosigkeit aus. Dennoch blieb der Atheismus bis zum letzten Drittel des 19. Jahrhunderts ein Phänomen einer elitären Minderheit.

Aufklärung

Das Zeitalter der Aufklärung brachte den ersten theoretisch ausformulierten Atheismus der Neuzeit mit sich. Dieser steht in engem Zusammenhang mit den Fortschritten der Naturwissenschaft.

Aufklärung in Frankreich

Das früheste Zeugnis eines dezidierten Atheismus in der Neuzeit findet sich im Theophrastus redivivus, der Schrift eines anonymen französischen Autors aus dem Jahr 1659. Die Existenz Gottes wird darin zwar bestritten, die gesellschaftliche Nützlichkeit der Religion hingegen behauptet.

Als erster radikaler Atheist der Neuzeit gilt heute der französische Abbé Jean Meslier (1664–1729). [12] In seinen zwischen 1719 und 1729 verfassten Pensées et sentiments stellt Meslier die Existenz von Göttern völlig in Abrede, welche für ihn bloße Hirngespinste sind. [13] Im Gegensatz zum 'Theophrastus' verbindet Meslier seinen Atheismus mit einem Antiklerikalismus: Er polemisiert gegen Kirche und Krone, die er als Ausbeuter und Unterdrücker der Armen ansieht. Meslier hat seine als Testament bekannt gewordene Schrift nur in drei handschriftlichen Exemplaren hinterlassen, die zunächst einige Jahrzehnte lang klandestin zirkulierten. Erst 1761 veröffentlichte Voltaire eine Version der Schrift, in der er alle atheistischen und materialistischen Passagen getilgt und nur Mesliers Christentumskritik und Antiklerikalismus erhalten hatte. Diese deistisch verfälschte Fassung blieb, zumal sie durch Neuauflagen und Aufnahme in Voltaires Œuvres weite Verbreitung fand, bis ins 20. Jahrhundert die allgemein bekannte; daran hat auch eine 1864 in Amsterdam erschienene vollständige Ausgabe nichts geändert. Erst 1972 haben Albert Soboul et al. aufgrund der Originalmanuskripte eine nun maßgebliche Edition dieses ersten neuzeitlichen Werks des Atheismus geschaffen.

Während Meslier somit lange Zeit als voltairianischer antiklerikaler Deist galt, war der erste öffentlich bekannt gewordene radikale Atheist der Aufklärung Julien Offray de La Mettrie (1709–1751). Sein philosophischer Erstling Histoire naturelle de l'âme (Naturgeschichte der Seele, 1745) wurde als materialistische und atheistische Schrift vom Pariser Henker verbrannt. La Mettrie floh nach Holland, wo er sein berühmtes Werk L'homme machine (Der Mensch als Maschine, 1748) publizierte, in dem es heißt, „dass die Welt niemals glücklich sein wird, solange sie nicht atheistisch ist.“ [14] La Mettrie blieb nicht bei der Negation Gottes stehen, sondern skizzierte in seinem Discours sur le bonheur (Rede über das Glück, 1748) eine geradezu modern anmutende psycho(patho)logische Theorie des Religiösen. [15]

Eine frühe öffentliche Verneinung der Existenz Gottes findet sich auch in dem 1770 anonym erschienenen Werk Système de la nature des Baron d’Holbach (1723–1789), einem Grundwerk des Materialismus. Holbach sah in der Religion die größte Feindin der natürlichen Moral und zog deshalb gegen ontologische und kosmologische Gottesbeweise zu Felde. Das Glück des Menschen hänge nach seiner Auffassung vielmehr am Atheismus. Die von ihm vertretene „Ethokratie“ beruht allerdings nicht auf der vorgängigen materialistischen Philosophie La Mettries, den er wegen seiner Moraltheorie sogar als „Wahnsinnigen“ bezeichnete.

Denis Diderot (1713–1784), bekannt vor allem als Herausgeber der Encyclopédie, vertrat in seinen kirchen- und religionskritischen Werken „Pensées philosophiques“ (1746) und dem „Lettre sur les aveugles à l'usage de ceux qui voient“ (1749) zunächst eine deistische, später eine atheistische Position. Auch er war ein vehementer Gegner La Mettries, den er noch posthum als „Autor ohne Urteilskraft“ und wegen der „Verdorbenheit seines Herzens” „aus der Schar der Philosophen“ ausschloss. [16]

Voltaire übte scharfe Kritik an Kirche und Klerus und griff in zahllosen Schriften und Briefen die christliche Religion teils mit scharfsinnigem Spott, teils mit feinsinniger Ironie an. Allerdings wollte er ausdrücklich nicht als Atheist bezeichnet werden (Réponse au Système de la nature, 1777). In dem Artikel Athéisme schrieb er unter anderem:

Der Atheismus ist der Fehler einiger Leute von Geist, der Aberglaube ist der Fehler der Dummköpfe; und Lumpen sind Lumpen.

Wenn sich Voltaire auch häufig zum englischen Deismus bekannte, wirkte er auf seine Zeitgenossen durch seinen Stil und die Art, wie er seinen Deismus vortrug, durchaus wie ein Atheist. Die katholische Kirche bezichtigte ihn deswegen auch des Atheismus. Fritz Mauthner bezeichnete Voltaire als den Feldherrn und Staatsmann der französischen und europäischen Freidenker.

Immanuel Kant

Gemäß Immanuel Kant gibt es keinen Beweis für oder gegen die Existenz eines höchsten Wesens, der auf reiner Anwendung der menschlichen Vernunft beruht. Wie Kant in der Dialektik, dem zweiten Hauptteil der Kritik der reinen Vernunft, zu zeigen versucht, führen alle Gottesbeweise zu Antinomien (unauflösbaren Widersprüchen). Damit ist Kant vielleicht das prominenteste Beispiel eines Agnostikers im engen Sinne des Wortes: Kant verneint die Erkennbarkeit Gottes.

Gott wie andere Ideen, die über die Erfahrung hinausgehen, nennt Kant transzendentale Ideen. Dagegen erkennt er den sog. regulativen Charakter dieser transzendentalen Ideen an:

„Ich behaupte demnach: die transzendentalen Ideen sind niemals von konstitutivem Gebrauche, so, dass dadurch Begriffe gewisser Gegenstände gegeben würden, und in dem Falle, dass man sie so versteht, sind es bloß vernünftelnde (dialektische) Begriffe. Dagegen aber haben sie einen vortrefflichen und unentbehrlich notwendigen regulativen Gebrauch, nämlich den Verstand zu einem gewissen Ziele zu richten, in Aussicht auf welches die Richtungslinien aller seiner Regeln in einem Punkt zusammenlaufen, der, ob er zwar nur eine Idee (focus imaginarius), d. i. ein Punkt ist, aus welchem die Verstandesbegriffe wirklich nicht ausgehen, indem er ganz außerhalb der Grenzen möglicher Erfahrung liegt, dennoch dazu dient, ihnen die größte Einheit neben der größten Ausbreitung zu verschaffen.“ (Kant, KdrV, A 644)

Vereinfacht gesagt bedeutet dies nach Kant: Alle Grenzen möglicher menschlicher Erfahrung überschreitenden Dinge (Gott, Unsterblichkeit, Unendlichkeit) seien zwar nicht durch reine Vernunft erkennbar, heißt beweisbar, geben dem Verstand aber eine gewisse Einheit. Regulativ sind sie deswegen, weil sie ein Ziel abstecken, an dem der Verstand sich orientieren kann.

Beschäftigt sich Kant in der Kritik der reinen Vernunft mit der theoretischen Seite der Vernunft („Was kann ich wissen?“), so behandelt die Kritik der praktischen Vernunft deren praktische Seite („Was soll ich tun?“). Gott wird hier als eine Art Postulat eingeführt: Die Imperative (kategorischer, hypothetischer) setzen das Faktum eines moralischen Gesetzes voraus. Das moralische Gesetz verpflichtet jeden Menschen zur Sittlichkeit (und letzten Endes zur Befolgung des Kategorischen Imperativs). Das Problem für Kant besteht nun darin, zu zeigen, ob und wie die Befolgung des moralischen Gesetzes auch zu einem für alle Menschen befriedigenden Gesamtzustand führt. Diesen Zustand nennt Kant Glückseligkeit. Glückseligkeit ist sozusagen das resultative, soziale und äußerliche Pendant zur individuellen Sittlichkeit, das, was die innere Sittlichkeit auch zu einem für alle Menschen wünschbaren Ziel macht. Die Frage ist nämlich: Wenn ich sittlich handeln soll, ist dann auch sichergestellt, dass ich glücklich werde? Die Instanz nun, die genau sicherstellt, dass sittliches Verhalten auch zu Glückseligkeit führt, ist Gott. Jetzt wird auch klar, warum Gott im System der Vernunfterkenntnisse für Kant eine regulative Idee ist. Gott sei zwar nicht erkennbar (intelligibel), jedoch wird er als Postulat (nicht weiter begründbare Voraussetzung) benötigt, um gewisse moralische Gesetze zu rechtfertigen.

In der Nachfolge blieb Kants theistischer Skeptizismus oder partieller Agnostizismus weitgehend unbeachtet. Der Deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hölderlin, Hegel) redete zwar von Gott als dem absoluten Weltgeist oder einem absoluten Ich, kümmerte sich hingegen wenig um die Antinomien der Vernunft. Aus heutiger Sicht wird Kants Postulierung eines Gottes als „missing link“ zwischen Sittlichkeit und Glückseligkeit eher als Mangel seiner Theorie gesehen. Kants individualistischer Theorie fehlt schlicht der gesellschaftliche Horizont von Sittlichkeit. In seiner Rechtsphilosophie kommt Hegel hingegen ohne ein solches Ad-hoc-Postulat zur Begründung der Sittlichkeit aus. Stattdessen steht der absolute Weltgeist (= Gott) für Hegel theoretisch wie historisch am Anfang seines dialektischen Systems. Dabei macht Hegel sozusagen aus der antinomischen Misere der Dialektik eine neue Tugend, indem er das dialektische Prinzip der Selbstwidersprüchlichkeit zu einer eigenen Methode ausbaut.

19. und 20. Jahrhundert

Materialistischer Atheismus (Marx, Engels, Feuerbach)

Wegweisender Überblick

Marx' Religionskritik findet sich vor allem in zwei einschlägigen Werken/Texten. Sie sind gleichzeitig Grundlage dieser Darstellung:

Weitere Stellen bei Marx (und Engels) sind zu finden in:

Bezugspunkte für Marx' Religionskritik sind vor allem die Theorien von:

Feuerbachs religionskritische Grundlagen: Materialistischer Anthropozentrismus

Grundlage der marxschen Religionskritik ist Feuerbachs Wesen des Christentums, in dem dieser zwei wesentlich neuartige und zumindest gegenüber Hegel an Klarheit überlegene Thesen aufstellt:

  1. Religion ist nicht nur eine historische oder transzendente Tatsache, sondern vor allem eine Leistung des menschlichen Bewusstseins, also der Einbildungskraft bzw. Phantasie.
  2. Alle Religionen unterscheiden sich nur ihrer Form nach, haben aber eines gemeinsam: Sie spiegeln die unerfüllten Bedürfnisse der menschlichen Natur wider. Gott und alle religiösen Inhalte sind nichts anderes als psychologische Projektionen, die ihre materiellen Ursachen in der Natur des Menschen besitzen.

Feuerbachs Ausgangspunkt zur Herleitung seiner Thesen ist die Natur des Menschen. Wesentlich für Feuerbach ist, dass Menschen Bedürfnisse und Wünsche besitzen und diese in bestimmter Hinsicht unerfüllt bleiben, weil der Mensch – so würden wir heute sagen – ein Mängelwesen ist. Das ist sein anthropologischer Kern, den Marx weitgehend übernimmt. Von Hegel übernimmt Feuerbach die idealistische Auffassung, dass es das Bewusstsein und seine Leistungen sind, die seine Praxis bestimmen. Im Zentrum steht für Feuerbach dabei die menschliche Einbildungskraft. Es seien nun die unerfüllbaren und andauernd unerfüllten Bedürfnisse, die der Mensch mit Hilfe seiner Einbildungskraft in ein religiöses Reich projiziere. Die religiösen Gehalte verweisen nach Feuerbach auf die unerfüllten Bedürfnisse und damit auf die als unvollkommen erlebte Natur des Menschen. In seinem Hauptwerk versucht er, dies anhand der Begriffe Liebe, Endlichkeit, Sterblichkeit, Ungerechtigkeit zu zeigen: Die religiöse Vorstellung der Unsterblichkeit der Seele sei ein Reflex auf die unvollkommene Natur des Menschen als sterbliches Wesen, die der Allgüte Gottes ein Reflex auf die Unmöglichkeit, alle Menschen gleichermaßen zu lieben, usw.

Feuerbachs Theorie der Religionskritik wurde später und wird heute in Verbindung mit dem Begriff „religiöser Anthropomorphismus“ bzw. „Anthropozentrismus“ oder unter dem Schlagwort „Projektionstheorie“ diskutiert. Schlagwortartig mag man sie unter folgenden Mottos zusammenfassen:

„Der Mensch schuf Gott nach seinem Bilde.“[20]

oder:

Homo homini Deus est“ (der Mensch ist dem Menschen ein Gott)).[21]

Die Erklärung der Religion hat also – nach Feuerbach – vom Menschen auszugehen, sie aus ihm herzuleiten und sie wieder auf ihn zu beziehen:

„ … Der Mensch ist der Anfang der Religion, der Mensch der Mittelpunkt der Religion, der Mensch das Ende der Religion.“ (Das Wesen des Christentums, Teil I).[22]

Marx' Kritik an Feuerbach als Radikalisierung seiner Religionskritik

Marx übernimmt die Projektionstheorie Feuerbachs. Auch für ihn ist die Welt der Religion keine ontologische Kategorie, sondern gehört in den Bereich menschlicher Tätigkeiten. Auch für ihn reflektiert Religion ein Bedürfnis, und auch für ihn ist Religion die Widerspiegelung einer Wirklichkeit und nichts Transzendentes.

Marx kritisiert jedoch einen wesentlichen Mangel an Feuerbachs Religionskritik: Feuerbach tue so, als ob jeder Mensch als Individuum oder als abstraktes Wesen seine Religion produziere, wohingegen der Mensch – so Marx – vor allem als konkret-praktisches und damit schon immer vergesellschaftetes (gesellschaftliches) Wesen zu begreifen sei:

„Feuerbach löst das religiöse Wesen in das menschliche Wesen auf. Aber das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum inwohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse.“ (Thesen über Feuerbach, These 6)[18]

Und genau deswegen spiegele Religion auch nicht irgendwelche abstrakten, individuellen Bedürfnisse, sondern konkrete gesellschaftliche Bedürfnisse der Menschen wider.

Neben dieser Theorie der vergesellschafteten Religiosität kritisiert Marx an Feuerbach, dass es mit der neuen anthropozentrischen Interpretation von Religion noch nicht getan sei:

„Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kömmt darauf an, sie zu verändern.“ (These 11)[18]

Diese These soll besagen, dass unter dem Blickwinkel der Praxis – und dies ist nach Marx die „gegenständliche Tätigkeit“ (= Arbeit als verändernde Aneignung von Natur) – Feuerbachs Theorie die Welt nur noch einmal in eine religiöse Welt verdoppelt und damit Religion zwar erklärt, jedoch nicht fragt, was dies praktisch für die gläubigen Menschen und die gesellschaftlichen Verhältnisse bedeutet. Und genau hier besitzt Religion gemäß Marx ihre praktische Aufgabe: Sie verhindere verändernde Praxis, weil sie die Menschen mit der Idee eines vom Erdenreich abgelösten und unabhängigen, vollkommenen Himmelreichs vertröste und umneble. Darauf bezieht sich auch Marxens Schlachtruf, wonach Religion „das Opium des Volkes“[17] sei. (in: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie).

Marx' Religionskritik

Nach Marx' Ideologiekritik spiegeln sich in der Religion nicht nur unerfüllte abstrakte Bedürfnisse wider, sondern auch das konkrete, durch die gesamte menschliche Geschichte ziehende, gesellschaftliche Elend und Unrecht. Dies täten sie jedoch in verzerrter Form: Diese Verzerrung bestehe zum einen in einer Verkehrung bzw. Verdrehung wirklicher Verhältnisse und zum anderen in einer völligen Abstrahierung vom alltäglichen Lebensvollzug, die dazu führe, dass die Menschen sich in eine „Nebelregion“ flüchteten. So steht beispielsweise Gott als der Allgerechte, Allmächtige und Allgütige einer Welt ungleicher Verteilung von Macht, Gütern und Liebe gegenüber.

Ausgangspunkt für Marx' Kritik ist die Theorie der Selbstentfremdung: Als „Entfremdung“ bezeichnet man allgemein Prozess und Ergebnis des Verlusts des Einflusses und der Verfügungsgewalt des Menschen auf und über all jenes, was einst durch ihn selbst bewirkt und ihm damit in unmittelbarer Anschauung vertraut war, welches ihm aber schließlich als etwas Unabhängiges, Fremdes gegenübertritt. So besitzt ein von seiner Arbeit entfremdeter Lohnarbeiter – nach Marx – keinen Einfluss mehr auf das Arbeitsprodukt und den Arbeitsprozess, obwohl er sich andauernd darin befindet. Deswegen treten ihm der Arbeitsprozess wie das Arbeitsprodukt als etwas Fremdes gegenüber (siehe Marx: Frühschriften). In der religiösen Selbstentfremdung nun erlebe der Mensch seine Bedürfnisse einmal als erfüllbare und erfüllte Dinge, andererseits aber auch als prinzipiell oder manchmal unerfüllbar bzw. unerfüllt. Die Religion wird gegenüber dem Menschen nach und nach zu etwas Selbständigem, Unabhängigem und ihm Fremdem. Dies ist mit der religiösen Selbstentfremdung gemeint: In der Religion verselbständigen sich die unerfüllten Bedürfnisse, indem letztere ein Eigenleben führen.

Friedrich Nietzsche

Friedrich Nietzsche (1844–1900) nannte Gott „eine viel zu extreme Hypothese[23]. Die christliche Gottesvorstellung hielt er für widerlegt und überholt (Gott ist tot). Daran, dass Nietzsche selbst an keinen metaphysischen Gott glaubte, besteht kaum ein Zweifel:

„Ich kenne den Atheismus durchaus nicht als Ergebnis, noch weniger als Ereignis: er versteht sich bei mir aus Instinkt. Ich bin zu neugierig, zu fragwürdig, zu übermüthig, um mir eine faustgrobe Antwort gefallen zu lassen. Gott ist eine faustgrobe Antwort, eine Undelicatesse gegen uns Denker –, im Grunde sogar bloß ein faustgrobes Verbot an uns: ihr sollt nicht denken!“

Friedrich Nietzsche: Ecce homo, Warum ich so klug bin, 1. Abschnitt, KSA 6, S. 278 f.

Dies ist allerdings nicht der Schwerpunkt seiner Argumentation. Nietzsches Atheismus ist vielmehr Voraussetzung einer radikalen Kritik an der (christlichen) Moral. Er sah eine solche „Sklavenmoral“ als hinderlich für die Erhebung des Menschen zu neuer Größe an. Diese Kritik der christlichen Moral ist zwar charakterisiert von zahlreichen polemischen und invektiven Äußerungen Nietzsches („was war der größte Einwand gegen das Dasein bisher? Gott…“[24]), zeigt sich aber vor allem in einer historisch-wissenschaftlichen (Zur Genealogie der Moral) und philosophischen Auseinandersetzung mit Begriff und Zweck von Moral (v. a. Morgenröte und Die fröhliche Wissenschaft). Für Nietzsches Atheismus ist kennzeichnend, dass er sich eben nicht gegen die Verneinung höherer Werte stellt, sondern gegen die Werte der christlichen Moral; letztlich sogar gegen jede Moral, die die Instinktgewissheit, welche sich im biologischen Trieb zu einer nie enden wollenden Selbstüberwindung zeigt („Wille zur Macht“) und somit zum Leben „Nein“ sagt. Nietzsches Ansicht nach galt das aber bis zu einem gewissen Grade für alle bisherigen Philosophien, Religionen und Künste – obwohl diese „Instrumente im Dienste des wachsenden Lebens“ sein müssten.

Nietzsche bezeichnete sich folglich als den „ersten Immoralisten“[25] und bezeichnet damit eine Haltung des bewussten Verzichts auf eine Rückbindung an eine metaphysische Ordnung und Wahrheit. In Also sprach Zarathustra versuchte er im bewussten Anklang an den Stil der Bibel, die „frohe Botschaft“ vom „Übermenschen“ (also einer Moral, die im Dienste des Lebens steht) zu konkretisieren.

„Das psychologische Problem im Typus des Zarathustra ist, wie der, welcher in einem unerhörten Grade Nein sagt, Nein thut, zu Allem, wozu man bisher Ja sagte, trotzdem der Gegensatz eines neinsagenden Geistes sein kann; wie der das Schwerste von Schicksal, ein Verhängnis von Aufgabe tragende Geist trotzdem der leichteste und jenseitigste sein kann – Zarathustra ist ein Tänzer -; wie der, welcher die härteste, die furchtbarste Einsicht in die Realität hat, welcher den „abgründlichsten Gedanken“ gedacht hat, trotzdem darin keinen Einwand gegen das Dasein, selbst nicht gegen dessen ewige Wiederkunft findet, – vielmehr einen Grund noch hinzu, das ewige Ja zu allen Dingen selbst zu sein, „das ungeheure unbegrenzte Ja- und Amen-sagen“ …“

Friedrich Nietzsche: Ecce homo, Also sprach Zarathustra, 6. Abschnitt: KSA 6, S. 344 f.

In Nietzsches Atheismus ist nicht bloß ein nihilistischer Trieb zur Entwertung der Kultur zu sehen, nach Nietzsches eigener Auffassung sogar gerade das Gegenteil. Nietzsche kritisiert zwar die Moral und versteckt seine Abneigung vor den christlichen Idealen nicht, jedoch wollte er diese Abwertung einbinden in sein Programm der „Umwertung aller Werte“, die letztlich dem Ziel dient, neue Werte zu schaffen. Der Typus Zarathustra sollte so etwas wie der erste Prophet dieser neuen „ja-sagenden Moral“ sein, die im Dienste des Lebens steht anstatt es in seiner freien Entfaltung zu hindern.

Nietzsches Atheismus ist also ein notwendiges Zwischenprodukt, das im Prozess der „Umwertung der Werte“ den Boden für eine „Selbstbesinnung der Menschheit[26] bereiten soll, die letztlich in eine bejahende, lebensfrohe Moral mündet. Atheismus bedeutet hier die Ablehnung von metaphysischer Ordnung und die Verneinung des damit verbundenen Gottglaubens. Dabei gesteht Nietzsche einigen Arten des Götterglaubens – ohne sie für „wahr“ zu halten – durchaus eine nützliche oder ästhetisch ansprechende Funktion zu. In Der Antichrist beschreibt er etwa einen „gesunden“, schadlosen Götterglauben folgendermaßen:

„Ein Volk, das noch an sich selbst glaubt, hat auch noch seinen eignen Gott. In ihm verehrt es die Bedingungen, durch die es obenauf ist, seine Tugenden, – es projicirt seine Lust an sich, sein Machtgefühl in ein Wesen, dem man dafür danken kann. Wer reich ist, will abgeben; ein stolzes Volk braucht einen Gott, um zu opfern … Religion, innerhalb solcher Voraussetzungen, ist eine Form der Dankbarkeit. Man ist für sich selber dankbar: dazu braucht man einen Gott.“

Friedrich Nietzsche: Der Antichrist, Kapitel 16: KSA 6, S. 182

Folglich ist es auch schlüssig, warum Nietzsche dem (in seinem Sprachgebrauch „nihilistischen“) jüdisch-christlichen Gottesbegriff immer wieder mit dem gewalttätigen dionysischen Gottesbegriff gegenüberstellt. Nicht der Gottesglaube selbst schadet, sondern der Glaube an einen jenseitigen, metaphysischen Gott. Nietzsches Angriffe gegen den verbreiteten Gottesbegriff sind also eingebunden in eine viel weiter reichende Kultur- und Religionskritik und gehen damit über einen bloßen Atheismus hinaus. Tatsächlich richtet sich Nietzsche an vielen Stellen auch gegen seiner Meinung nach zu simple oder inkonsequente Formen des Atheismus.

Sigmund Freud

Sowohl Sigmund Freud (1856–1939) als auch andere Psychoanalytiker versuchten in einer naturgeschichtlichen Deutung die Entstehung von Religionen (und vieler anderer Erscheinungen) als die Erfüllung unbewusster, auch unterdrückter Wünsche des Menschen zu erklären. Als Beleg dienten Freud die Ähnlichkeiten zwischen kultisch-religiösen Handlungen und den Handlungsabläufen neurotischer Besessenheit. In seinem Buch Totem und Tabu kommt er zu der Schlussfolgerung: Illusionen, Erfüllungen der ältesten und stärksten, dringendsten Wünsche der Menschheit seien eben die Religionsvorstellungen. Die Herleitungen, in denen sowohl die Darwinsche Urhorde als auch der Ödipuskomplex herangezogen werden, gelten als spekulativ. In einer verallgemeinerten Form, nämlich dass Religionen sehr wohl vorgeben, starke bewusste wie auch unbewusste Wünsche und Sehnsüchte der Menschen zu erfüllen, gilt Freuds These als unbestritten.

Nach Freud bieten die Eltern dem Kind unverzichtbaren Schutz und ein moralisches Gerüst für die Orientierung. Aus Sicht des Kindes sind die Eltern in der Lage, Übermenschliches zu leisten. Mit zunehmendem Alter des Kindes erkennt es, dass auch die Eltern nicht immer Schutz und Rat bieten können. So überträgt das Kind die den Eltern zugeschriebenen Fähigkeiten auf Gott. Anstatt also die Vorstellung aufzugeben, dass man immer geborgen und beraten ist in der Welt (Realitätsprinzip), wird weiterhin an der Illusion festgehalten. Gott ersetzt die Eltern in ihrer Funktion, Schutz und Moral zu bieten.[27]

Wenn Freuds Schlussfolgerungen auch nicht direkt den Theismus widerlegen, bieten sie doch gewisse Ansatzpunkte, religiöse Phänomene durch psychische Vorgänge zu erklären und die Notwendigkeit der Annahme übernatürlicher Kräfte zu verneinen.

Existenzialistischer Atheismus

Einen existenzialistischen Atheismus im eigentlichen Sinne gibt es nicht, da der Existenzialismus kein geschlossenes Lehrgebäude darstellt und unter diesem Begriff sehr disparate weltanschauliche, philosophische, ja auch theologische Konzepte versammelt werden. Sie reichen von Stirner über Schopenhauer, Kierkegaard, Heidegger, Camus bis Sartre und Jaspers.

Nimmt man als Referenzpunkt den Existenzialismus sartrescher Prägung, so ergibt sich folgende atheistische Auffassung: Der wichtigste existenzialistische Grundsatz Sartres findet sich in seinem bekannten Satz wieder, wonach die (menschliche) Existenz der Essenz (dem Wesen) vorausgehe. Es gibt kein Wesen (hier sowohl personal als Gott verstanden als auch abstrakt als Natur des Menschen), wonach und wodurch der Mensch konzipiert wurde. Da der Mensch zu Beginn „Nichts“ ist und sich ständig selbst entwirft, bedeute Gott also jemand, der so etwas wie eine menschliche Natur konzipiert hat, eine Beschränkung dieses konstitutiven Selbstentwurfs. Stattdessen ist nach Auffassung der Existenzialisten der Mensch von Beginn an zur absoluten Freiheit verdammt. Für die Neoexistenzialisten der Sartre-Schule ist Gott zunächst also das, was die absolute Freiheit des Menschen beschränkt.

„Wenn Gott nicht existierte, wäre alles erlaubt“, schreibt Dostojewski, und ganz existenzialistisch könnte man hinzusetzen: „Und weil er nicht existiert, ist der Mensch zur Verantwortung verdammt“. Wie ist das zu verstehen? Wenn Gott existierte, gäbe es etwas, was der menschlichen Existenz vorausginge, auf das er sich als Grund seines Handelns berufen könnte. Fällt dieser Grund weg, ist der Mensch absolut verlassen und muss die Gründe seines Handelns vollständig aus sich selbst schöpfen. Erst jetzt, wenn prinzipiell alles erlaubt ist, ist er als Individuum voll verantwortlich für sein Handeln. Für Neoexistenzialisten ermöglicht erst eine Welt (genauer: eine Existenz) ohne Gott die wahre Verantwortung des Menschen.

Die neoexistenzialistische Auffassung (Sartre, Camus) übernimmt Heideggers Daseinsbegriff (Sein und Zeit) für die Existenz. Demnach seien drei Dinge für die menschliche Existenz charakteristisch: die Geworfenheit, der Entwurf und die Verfallenheit. Wesentlich für die atheistische Grundhaltung der Neoexistenzialisten ist die Geworfenheit: Der Mensch ist kein Abbild einer Idee oder eines Vorbilds oder Bauplans, sondern er wird als tabula rasa in die Welt geworfen.

Im Atheismuskonzept des Neoexistenzialismus geht es nicht allein um die Zurückweisung eines personalen Gottes, dem die Menschen sich zu verantworten haben, sondern auch um alle Konzepte, die als Theorien der Natur des Menschen auftreten: Sei es die Gesellschaft (der Mensch als soziales Wesen), sei es die Ökonomie (der homo oeconomicus) oder seien es anthropologische Konzepte (der Mensch als des Menschen Wolf, als Egoist) – alle werden sie vom Existenzialismus zurückgewiesen mit dem Verweis, sie leisteten nur die Ent-Verantwortung des Menschen, weil dieser damit auf ihm äußerliche, sachliche Zwänge hinweisen könne. Damit kann der existenzialistische Atheismus auch als Versuch verstanden werden, gegen die Zwänge moderner Gesellschaften aufzubegehren, was die Neoexistenzialisten, vor allem Sartre, im Verlauf der Studentenrevolten 1968 in Frankreich auch taten.

Analytische Philosophie

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In der im 20. Jahrhundert entwickelten Analytischen Philosophie wurden Fragen nach der Existenz oder Nichtexistenz von Göttern sowie metaphysische Fragen anfänglich als unsinnig, nicht behandelbar oder irrelevant angesehen. Eine typische Strategie zur Beweis der Nichtexistenz eines Gottes hat die Form eines Widerspruchsbeweises ausgehend von theologischen Voraussetzungen. Wenn sich beispielsweise zeigen lässt, dass die Gott zugeschriebenen Eigenschaften semantisch widersinnig oder logisch widersprüchlich sind, dann kann es jenen Gott nicht geben, da logisch Unmögliches nicht wirklich sein kann.

Es wurde auch der Versuch unternommen, die Existenz eines Gottes zu widerlegen, indem zwischen empirischen Aussagen über die Welt und den dem jeweiligen Gott zugeschriebenen Eigenschaften Widersprüche aufgezeigt wurden. So griff beispielsweise J. L. Mackie das Theodizee-Problem auf. Da es nun einmal Übel gebe und „keine plausible Theodizee in Sicht“ sei, meinte Mackie, spreche viel dafür, „dass sich der Theismus nicht widerspruchsfrei darlegen lässt, ohne dass wenigstens eine seiner zentralen Aussagen wesentlich verändert wird.“[28] In einer Gesamtschau kommt Mackie „nach Abwägen der Wahrscheinlichkeiten“ zu dem Ergebnis, „dass weitaus mehr gegen die Existenz eines Gottes spricht als dafür.“[29]

Empirischer Atheismus

Die in vielen Kulturen beobachteten Vorstellungen von übernatürlichen Akteuren könnten nach einigen Vertretern (z. B. Pascal Boyer) auch empirische Rückschlüsse auf zugrunde liegende Verarbeitungsprozesse im menschlichen Gehirn erlauben. Nach einer aus völkerkundlichen Untersuchungen abgeleiteten Hypothese verarbeitet das Gehirn Sinneseindrücke mit Hilfe verschiedener Module[30]. Eines dieser Module sei darauf spezialisiert, Veränderungen in der Umwelt als Werk von Lebewesen zu interpretieren. Ein solches „Lebewesenerkennungsmodul“ sollte überempfindlich arbeiten, da es meist günstiger sei, fälschlich z. B. einen Windhauch als Raubtier zu interpretieren, als ein tatsächlich vorhandenes zu übersehen [31]. Dadurch könnten in unserem Gehirn aus unklaren Wahrnehmungen leicht Vorstellungen von übernatürlich erscheinenden Akteuren, wie z. B. Göttern oder Geistern, entstehen.

Atheismus in verschiedenen Erscheinungsformen

Heute stellt sich im westlichen Kulturkreis der Atheismus in einer Vielzahl von Ausrichtungen dar: Beispielsweise sind die Freidenkerbewegung, der Humanismus und der Existenzialismus eng mit dem Atheismus verbunden.

Sozialismus, Kommunismus und Anarchismus sind zum großen Teil atheistisch geprägte Weltanschauungen. Philosophische Erscheinungsformen des Atheismus sind Materialismus und philosophischer Naturalismus.

Atheismus und Politik

Im Lauf der Geschichte kamen Atheisten vielfach mit den politischen Autoritäten in Konflikt. Auf Atheismus stand in vielen Staaten gar die Todesstrafe. So galt in der Antike die Leugnung der jeweiligen Staatsgötter und die oftmals damit einhergehende Weigerung, ihnen zu opfern, als direkt gegen den Staat gerichteter Akt und wurde dementsprechend geahndet. Um sich vor Anfeindungen zu schützen, gaben Atheisten daher nicht selten vor, Deisten bzw. Pantheisten zu sein.

Heute enthalten die Verfassungen vieler demokratischer Staaten das Menschenrecht auf Religionsfreiheit, das das Recht einschließt, Atheist zu sein oder zu werden. Jedoch nicht in allen diesen Staaten gibt es eine vollständige Trennung von Staat und Religion. So beginnt die Präambel des Grundgesetzes für die Bundesrepublik Deutschland mit den Worten: „Im Bewusstsein seiner Verantwortung vor Gott und den Menschen …“ Die Präambel der Bundesverfassung der Schweizerischen Eidgenossenschaft beginnt mit den Worten: „Im Namen Gottes des Allmächtigen!“ Im Jahre 1998 scheiterte bei einer Totalrevision der Verfassung ein Vorstoß, diese Präambel zu streichen. Einige heutige Strafgesetzbücher enthalten noch einen Gotteslästerungsparagraphen.

Auf der anderen Seite konnte der Atheismus seit dem 20. Jahrhundert, zumindest in seiner marxistischen Ausprägung, aber auch selbst zur Staatsdoktrin werden. In Albanien wurde 1967 (bis 1990) ein totales Religionsverbot ausgerufen, und das Land bezeichnete sich als „erster atheistischer Staat der Welt“. Auch im so genannten Ostblock wurde der Atheismus gefördert, während gelebte Religiosität meist zumindest argwöhnisch betrachtet wurde, oft auch mit Nachteilen verbunden war oder gar gezielt verfolgt wurde, wie z. B. bei den Christenverfolgungen unter Stalin.

Eine staatliche atheistische Politik ist zu unterscheiden vom Laizismus, bei dem es um die Trennung von Staat und Kirche geht bzw. um die Trennung von Staat und Religion; dabei steht der Staat der Religion neutral, nicht aber feindlich gegenüber.

Atheismus und Religion

Pantheismus

Im pantheistischen (griechisch: Allgottlehre) Gotteskonzept nimmt die Alleinheit des Universums die Schöpferrolle ein. Gott und Natur sind demnach gewissermaßen identisch. Da es im Pantheismus keinen persönlichen Gott gibt, wurde und wird der Pantheismus sowohl von Theisten als auch von Atheisten manchmal als ein hinter einer religiösen Sprache versteckter Atheismus betrachtet. Arthur Schopenhauer nannte den Pantheismus eine „Euphemie für Atheismus“.[32] „Pantheismus ist nur ein höflicher Atheismus“, heißt es in einem Schopenhauer-Zitat von Ernst Haeckel.[33]

Der französische Philosoph Jean Guitton vertrat in seinem Werk die Überzeugung, dass er dem Atheismus die Verlegung des Gottesbegriffs in die Welt nachweisen könne und ordnet ihn daher generell dem Pantheismus zu. [34]

Der Pantheismus hingegen betrachtet sich selbst als religionsphilosophische Lehre und rechnete sich in früheren Zeiten nicht zum Atheismus, was sich aber inzwischen geändert hat.[35]

Jüdischer und christlicher Atheismus

Die Religionskritik der Bibel ist der Ausgangspunkt eines jüdischen und christlichen Atheismus.

Das Judentum beschreibt Douglas Rushkoff, Professor für Kommunikationstheorie an der New York University, aufgrund der Bilderlosigkeit des biblischen Gottes als Ausweg aus der Religion (Nothing Sacred: The Truth about Judaism, 2004).

In den 1960ern bildete sich in den USA eine Gruppe von Theologen, welche unter dem Satz „Gott ist tot“ einen christlichen Atheismus proklamierte. Vertreter dieser Richtung sind der Theologe Thomas J. Altizer (The Gospel of christian atheism, 1966), William Hamilton (Radical Theology and the Death of God, 1966), Paul van Buren (The secular meaning of the Gospel, 1963) oder Gabriel Vahanian (The death of God, 1961).

Der „Tod Gottes“, also die vermeintliche Unmöglichkeit, in der modernen Welt rational an einen Gott zu glauben, sei, so beispielsweise J. Altizer, eine gute Nachricht, da sie den Menschen von einem transzendenten Tyrannen befreit habe. Die säkulare Botschaft der Evangelien beziehe sich gemäß Paul van Buren allein auf den „Befreier“ Jesus von Nazaret. Während der Glaube an einen (jenseitigen) Gott abgelehnt wird, steht bei den „christlichen Atheisten“ die ethisch-moralische Botschaft Jesu, die rein auf das Diesseits bezogen wird, im Mittelpunkt.

In der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg hat sich auch eine Verknüpfung von Atheismus und Christentum entwickelt, die sich explizit auf das Schweigen Gottes angesichts der Ermordung von Millionen von Juden durch deutsche Nationalsozialisten im sog. Holocaust bezieht. Die deutsche Theologin Dorothee Sölle ist die bekannteste Vertreterin dieser Richtung.

Beeinflusst wurden einige Theologen der „Gott-ist-tot-Theologie“ auch durch die religionsphilosophischen Gedanken Ernst Blochs im dritten Band seines Hauptwerkes Das Prinzip Hoffnung. 1968 hat Bloch Gedanken daraus zusammengefasst, präzisiert und erweitert in dem Buch Atheismus im Christentum, in dem sich der Satz findet:

„Nur ein Atheist kann ein guter Christ sein, gewiss aber auch: nur ein Christ kann ein guter Atheist sein.“

Dorothee Sölle, von Bloch beeinflusst, veröffentlichte ebenfalls 1968 ein Buch mit einem ganz ähnlichem Titel: Atheistisch an Gott glauben. Atheismus bedeutet bei Ernst Bloch wie auch bei Dorothee Sölle nicht den Verzicht auf Sinnhaftigkeit oder Transzendenz, sondern die Abkehr von einem allzu theistischen Gottesbild, der Vorstellung eines Gottes, der als allmächtiger, allwissender und allgegenwärtiger Gott Not und Leid bis hin zu Auschwitz zugelassen hat (siehe auch: Theodizee-Frage).

In der Dekonstruktion und in der Nachfolge des Denkens von Emmanuel Levinas und Jacques Derrida fand sich ein weiterer Ansatz der Ausarbeitung eines christlichen Atheismus. Vertreter sind u. a. Peter Rollins und Jean-Luc Nancy (Dekonstruktion des Christentums 2008). Kurz gefasst kann man darin die Vereinnahmung der Geste der Dekonstruktion sehen, in der der Sohn das Gesetz, die arché des Vaters auflöst, indem er aber selbst vom Gesetz verurteilt wird. Damit werden messianische Ansätze des späten Derrida mit seinem Denken über die différance verbunden.

Atheismus und Wissenschaft

In der wissenschaftlichen Erforschung der Welt stellte sich schon frühzeitig ein Dilemma heraus: Die Hypothese, „Aus A folgt B und A folgt aus nichts, weil A von Gott gemacht wurde“, brachte bezüglich A keinen Erkenntnisgewinn. Im Gegenteil, man musste sich neben den Gedanken zu A nun auch noch Gedanken zu Gott machen. Man hatte also de facto eine zusätzliche Unbekannte in der Rechnung. Die Alternativen, den Forschungsprozess abzubrechen und auf weitere Erkenntnisse bezüglich A zu verzichten oder aber die Existenz Gottes in Frage zu stellen, waren je nach historischem Hintergrund beide unangenehm. Daher wird unabhängig von der Religiosität oder Areligiosität der beteiligten Wissenschaftler unterstellt, dass die „Gotteshypothese“ kein zulässiges Explanans, d. h. kein legitimer Faktor bei der ursächlichen Erklärung naturwissenschaftlicher Phänomene, sei. Diese forschungspraktische Grundhaltung wird als methodologischer oder pragmatischer Atheismus bezeichnet und ist etablierte wissenschaftliche Praxis.

Die Frage, ob wissenschaftliches Denken den Dogmen der Religionen widerspricht, wird derzeit von den Wissenschaftlern, die sich öffentlich zum Thema äußern, kontrovers beantwortet. Einige, z. B. Stephen Jay Gould, vertreten den Standpunkt, dass die Wissenschaft mit der Religion nicht in Konflikt stehe, da sich erstere mit Empirie, letztere hingegen mit Fragen letzter Begründung und moralischen Werten befasse. Andere, z. B. Richard Dawkins, Steven Weinberg und Norman Levitt, behaupten, dass Theismus mit einer wissenschaftlichen Weltsicht grundsätzlich unvereinbar sei, da Wunder wie die Auferstehung Jesu Christi die Naturgesetze außer Kraft setzen müssten; die Wissenschaft führe demnach zwangsläufig zu Atheismus, Deismus oder Pantheismus. [36] Ihnen zufolge sind Religionen nicht dazu qualifiziert, Antworten auf Fragen zu geben, auf die die Wissenschaft – gleichgültig ob noch nicht, oder prinzipiell – keine Antwort hat.

Bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts gab es noch mehrere wirkungsmächtige, intellektuell sogar hegemoniale „wissenschaftliche Weltanschauungen“, darunter den Marxismus in mehreren politischen Ausformungen, die Psychoanalyse oder den Neopositivismus, die erklärtermaßen atheistisch waren und den Religionen eine schädliche Wirkung attestierten. [37]

Praktischer Atheismus

In den Industrieländern des Westens gehören heutzutage viele Menschen nominell und auch organisatorisch zu den Kirchen („Namenschristen“), glauben aber weder an die zentralen Glaubensinhalte des Christentums (sofern überhaupt bekannt), noch richten sie ihr Leben danach aus. Sie sind also in ihrer Lebenspraxis seit dem letzten Drittel des 19. Jahrhunderts zunehmend Atheisten. In Abgrenzung zum theoretisch-philosophisch reflektierten Atheismus wird diese Lebensweise oft als praktischer Atheismus bezeichnet. Wenn auch aus der Teilnahme am Kirchgang nicht direkt auf eine Grundhaltung der Teilnehmer oder Nichtteilnehmer geschlossen werden kann, so sind die nachfolgenden Zahlen dennoch aufschlussreich: Statistisch gingen im Jahr 2005 ein Drittel der Befragten aus Prinzip nicht in die Kirche, ein weiteres Drittel nur zu Weihnachten, zu Ostern oder zu Familienfesten. Lediglich 17 % bezeichneten sich als regelmäßige Kirchgänger, wobei der Anteil im Westen höher ist als im Osten, bei den Frauen höher als bei den Männern und bei den über 60-Jährigen mit Abstand am höchsten. Die Besuchsrate katholischer Gottesdienste lag im Jahr 2003 in Deutschland bei nurmehr ca. 15 % der Kirchenmitglieder. [38]

Der praktische Atheismus beschränkt sich nicht auf westliche Länder. So bezeichnet sich beispielsweise China offiziell als atheistischer Staat. Es ist jedoch vermutlich so, dass ein großer Teil, wenn nicht die Mehrheit der Bevölkerung Chinas Religionen nicht aus theoretischen Erwägungen ablehnt, sondern dass Religion für sie aus historischen Gründen keine Rolle spielt.

Atheismus und Moral

Eine bestimmte „Moral des Atheismus“ gibt es nicht. Vielmehr vertreten Atheisten unterschiedliche moralische Vorstellungen.

Den Anhängern des Atheismus wird, oft auch unterschwellig, unterstellt, dass mit dem Fehlen des Glaubens an Gott auch die Verneinung moralischer Werte einhergehe, was dem Vorwurf des Nihilismus entspricht. So bezeichnete der christliche Philosoph Ravi Zacharias den Atheismus als „jeden Wertes beraubt“ und schließt eine Gründung moralischer Prinzipien ohne Rückgriff auf höhere Wesen eher aus. Der katholische Staatsrechtler Ernst-Wolfgang Böckenförde formulierte gemäßigter: „Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann.“ Dieses so genannte Böckenförde-Diktum wird nicht selten so gedeutet, dass Demokratien auf Religion als Garant gemeinsamer Grundwerte angewiesen seien. Gegen diese Deutung wendet sich Gerhard Czermak. Er meint, Böckenförde werde „gründlich missverstanden, wenn nicht instrumentalisiert“, wenn aus seinem Diktum abgeleitet werde, „der Staat müsse die Kirchen und Religionsgesellschaften als Wertestifter in besonderer Weise fördern, weil man sonst die Zerstörung fördere […] Er (Böckenförde) spricht von Wagnis und verweist auf die in der Gesellschaft wirkenden höchst unterschiedlichen Kräfte zurück. Es geht ihm darum, dass alle Gruppierungen mit ihrem je eigenen, auch moralischen, Selbstverständnis zur Integration eines Teils der Gesellschaft beitragen.“[39]

Zahlreiche andere Philosophen, beispielsweise Kant haben hingegen versucht, darzulegen, dass moralische Prinzipien ohne Rückgriff auf höhere Wesen auf der menschlichen Vernunft oder der Natur gegründet werden können.

Auch empirisch ist das Verhältnis von Religion und Moral nicht geklärt. Einige Untersuchungen legen nahe, dass persönliche Moral nicht von persönlicher Religiosität abhängig ist. So fand z. B. Franzblau[40] bei Atheisten größere Ehrlichkeit, und Ross[41] bei Atheisten größere Hilfsbereitschaft gegenüber Armen. Gero von Randow deutet Studienergebnisse folgendermaßen: „Sozialpsychologische Studien wiederum erweisen eine auffallend geringe Kriminalität unter Nichtgläubigen. Das sollte umgekehrt auch nicht zu ihren Gunsten ins Feld geführt werden, denn sie sind tendenziell sozial besser gestellt und gebildeter als die Gläubigen, jedenfalls im Westen; wir haben es hier also nicht mit einem Religions-, sondern mit einem Klasseneffekt zu tun.“[42]

Eine Trennung von Moral und Theismus stellt die Auffassung dar, die u.a. John Leslie Mackie in seinem Buch Ethik und Richard Dawkins in seinem Buch Der Gotteswahn ausführen, nämlich dass Moral an den Prozess der biologischen Evolution gekoppelt und ein Ergebnis eines gesellschaftlich beeinflussten Entwicklungsprozesses sei. Hieraus könne folgen, dass die menschliche Moral auch dann Bestand habe, wenn Religionen in Verfall gerieten.

Aus atheistischer Perspektive erscheint das Handeln aufgrund göttlicher Gebote fragwürdig, d.h. die Bewertung eines Verhaltens oder einer Handlung nicht aufgrund der Folgen für die Betroffenen, sondern nur vermittels der extrinsischen Festsetzung eines transzendenten Wesens als ethisch wünschenswert. Ein Mord zum Beispiel, sei aus theistischer Perspektive demnach nicht bereits wegen der Folgen für das Opfer eine schlechte, zu sanktionierende Handlung, sondern streng genommen erst vermittels göttlicher Festsetzung zu verurteilen. „Es erscheint als höchst problematisch, etwas so Notwendiges wie die Moral auf die Basis von so Dubiosem – wie es der religiöse Glaube ist – stellen zu wollen. Wie sollte auf diese Weise eine wirkliche Orientierung und Lebenskunde möglich sein?“, schreibt Gerhard Streminger.[43] Bereits Platon hatte in seinem frühen Dialog „Euthyphron“ mit dem sogenannten Euthyphron-Dilemma darauf hingewiesen, dass es generell unmöglich möglich sei, das moralisch Gute im Rückgriff auf ein göttliches Prinzip zu begründen. Auch nach Kant kann die Verpflichtung eines Menschen zur Moralität prinzipiell nicht dadurch begründet werden, indem man auf die „Idee eines andern Wesens über ihm“, also auf einen Gott verweist.[44]

Einige Gläubige sagen dem Atheismus nach, keine ausreichende Grundlage für ethische Konzepte bieten zu können: Nur Religionen böten ein von einer göttlichen Instanz gegebenes Gesetz, das für jeden Menschen gleichermaßen verbindlich sei. Ohne ein solches allgemeinverbindliches Gesetz sei es schwieriger, eine gemeinsame ethische Grundlage für eine Gesellschaft zu finden.

Manche Atheisten hingegen behaupten, mit Religionen sei dies nicht besser. Keine Religion könne überzeugend begründen, warum ihr Gesetz von einer göttlichen Instanz gegeben worden sei und deshalb Allgemeinverbindlichkeit beanspruchen könne. Keine Religion könne überzeugend begründen, warum man überhaupt von der Existenz irgendeiner göttlichen Instanz ausgehe. So dürfe man davon ausgehen, dass die Gesetze der Religionen ebenso von Menschen gemacht seien wie alle anderen Gesetze und Verhaltensregeln, teilweise auf der Basis von Vernunft und Einsicht, teilweise auf der Basis der Interessen derjenigen, die über genug Macht verfügten, um ihre Vorstellungen durchzusetzen.

Viele Religionen vertreten die These, Gesetze seien von einer göttlichen Instanz gegeben, dies habe möglicherweise in vergangenen Zeiten dazu beigetragen, die soziale Struktur vieler Gruppen und Völker zu stabilisieren. In neuerer Zeit, so die Auffassung einiger Atheisten, habe es sich gezeigt, dass der Anspruch der Religionen auf Allgemeinverbindlichkeit ihrer Gesetze einiges eher schwieriger als leichter gemacht habe, eine gemeinsame ethische Grundlage für eine Gesellschaft zu finden. Nicht selten habe der Versuch, diese Allgemeinverbindlichkeit durchzusetzen, zu Verfolgungen und Vertreibungen geführt, sogar zu Glaubenskriegen. Gläubige hielten jedoch eher die Christenverfolgung in atheistischen Ländern als für moralisch bedenklich, bei der der Anspruch gegenüber einer Allgemeinverbindlichkeit auf Nichtakzeptanz stößt.

Aus Sicht des Atheismus ist die Überzeugung, die eigenen (moralisch-)ethischen Konzepte seien von einer göttlichen Instanz gegeben, für die Erarbeitung einer gemeinsamen (moralisch-)ethischen Grundlage vielfach eher hinderlich als förderlich: Viele Gläubige fühlten sich an die vermeintlich göttlichen Gesetze gebunden und seien vermutlich deshalb weniger bereit, ihre Vorstellungen in Zusammenarbeit mit anderen Menschen weiterzuentwickeln. „Prallen Anhänger religiös fundierter Ethiken aneinander, so sind Konflikte in vernünftiger Weise kaum zu lösen, da alle sich von Gott geleitet fühlen; alle glauben, dass die eigenen Gebote objektiv gegeben, eben gottgewollt seien“, schreibt Gerhard Streminger.[45] Einige Gläubige hingegen betrachten die (moralisch-)ethischen Vorstellungen, die ihre Religion mit verwandten Religionen gemeinsam hat, als eine gute Grundlage für Zusammenarbeit und Weiterentwicklung [46] Einige sehen darin eine bessere Grundlage als in den (moralisch-)ethischen Vorstellungen einer einzigen Person, die sich in der Mitte von ebenfalls verschiedenen Personen bewegt, deren (moralisch-)ethische Vorstellungen wiederum verschieden sind.

Mangelnde Bereitschaft zur Weiterentwicklung ethischer Vorstellungen ist, aus der Sicht vieler Atheisten, für die Moral eher nachteilig. Zum einen könne es die Anpassung von Verhaltensregeln an neue gesellschaftliche Gegebenheiten verhindern. Beispiel: Für die ethische Beurteilung einer Scheidung mache es einen Unterschied, ob die Frau in diesem Falle materieller Not und gesellschaftlicher Ächtung ausgesetzt sei, oder ob sie materiell abgesichert und gesellschaftlich akzeptiert sei. Zum anderen behindert mangelnde Bereitschaft zur Weiterentwicklung die schnelle und umfassende Umsetzung von neuen ethischen Konzepten, z. B. von den Menschenrechten. Teilweise kann in atheistischen Staaten kaum die Bereitschaft hinsichtlich der Weiterentwicklung von Menschenrechten beobachtet werden. “[47].

Demografie

Anteil von Atheisten und Agnostikern an der Gesamtbevölkerung (nach [48]). Die Daten basieren größtenteils auf Umfragen und erfassen weder die Nichtmitgliedschaft in Religionsgemeinschaften, noch die ausdrückliche Selbstbezeichnung als „Atheist“.
Gottgläubigkeit in Europa, nach einer Umfrage des Eurobarometer 2005

Umfrageergebnisse zum Thema Atheismus sind oft schwierig zu interpretieren und die Ergebnisse hängen von der jeweiligen Studie ab, da es oft schwierig ist, eine einheitliche Abgrenzung zwischen Säkularisten, Humanisten, Nichttheisten, Agnostikern und spirituellen Personen vorzunehmen.[49] Laut dem CIA World Factbook (Stand 2007) sind 11,8 % der Weltbevölkerung nicht religiös und 2,3 % sind Atheisten.[50] Besonders hoch hingegen ist der Anteil an Atheisten bei Wissenschaftlern, nur 7 % der Mitglieder der amerikanischen Akademie der Wissenschaften glauben an die Existenz eines personalen Gottes. [51]

Laut dem Eurobarometer 2005[52] glauben 52 % der Bürger der 25 EU-Staaten an einen Gott, während 18 % weder an Gott noch an eine spirituelle Kraft glauben (27 % glauben an „some sort of spirit or life force“ und 3 % äußerten sich nicht). Dabei sind innerhalb der Europäischen Union sehr große Unterschiede zu sehen, so ist die Rate der Gottesgläubigen in Malta mit 95 % (die Türkei hat denselben Wert) am höchsten und mit 16 % in Estland am tiefsten. Deutschland, Österreich und die Schweiz zeigen mit 47 %, 54 % und 48 % relativ ähnliche Werte.

Der Anzahl der Einwohner, die angeben weder an Gott noch an eine spirituelle Kraft zu glauben ist mit 33 % in Frankreich am höchsten, während Deutschland 25 %, die Schweiz 9 % und Österreich 8 % aufweisen. Weiterhin fand die Studie, dass mehr Frauen (58 %) an Gott glauben als Männer (45 %) und der Glaube an Gott positiv mit dem Alter, politisch konservativer Einstellung und mangelnder Schulbildung korrelierte.

In den USA liegt die Zahl der Personen, die an Gott oder eine höhere Macht glauben, bei 91 %.[53]

Mehrere Forschungen haben einen positiven Zusammenhang zwischen Religiosität und Geburtenziffer ergeben. So hatten im Jahr 2002 in Deutschland Menschen, die sich selbst als nicht religiös bezeichneten, mit durchschnittlich 1,4 Kindern deutlich weniger Kinder, als Menschen, die sich als religiös bezeichneten (durchschnittlich 1,9 Kinder).[54] Das Institut der deutschen Wirtschaft gelangte bei einer Auswertung der weltweit erhobenen Daten des World Values Survey zu ähnlichen Ergebnissen.[55]

Gegenpositionen

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Kritik am Atheismus durch Theisten

Es wurden verschiedene Versuche unternommen, den Atheismus mit Hilfe von Gottesbeweisen als philosophisch unhaltbare Position zu erweisen. Eine solche philosophische Kritik am Atheismus übt die Natürliche Theologie. So argumentiert Thomas von Aquin, dass der Glaube an Gott die einzige philosophisch haltbare Position sei, während man dem Glauben an Gott „entgegenstehende Irrtümer“ (errores contrarios) widerlegen könne.[56] Die Existenz Gottes sei eine „beweisbare Wahrheit“ (demonstrativa veritas), die ohne Rückgriff auf die Bibel, allein mit den Mitteln der menschlichen Vernunft aus der Natur sicher erkannt werden könne (auch heute katholisches Dogma seit dem I. Vatikanum).[57] Dazu führt Thomas vor allem die aristotelischen Gottesbeweise an.

Die moderne religiös motivierte Kritik am Atheismus stützt sich überwiegend auf die spirituelle Erfahrung des eigenen, religiösen Bewusstseins, das als ausreichendes, sogar zuverlässiges Motiv für eine persönliche Sinnfindung in Gott dargestellt wird. Dieser Verzicht auf die philosophische Gottesfrage[58] kann freilich nur eingeschränkt als theistische Kritik gelten. Sie bezieht sich a priori auf die existenzielle Ebene des Gottesproblems.

Der englische Philosoph und Lordkanzler Francis Bacon beschuldigte den Atheismus bereits, wie Georges Minois schreibt, „den Menschen zum Tier herabzuwürdigen, da er mit keiner höheren Natur mehr verbunden sei.“[59]

Agnostische Positionen

In seinem Aufsatz Warum ich Agnostiker bin[60] schreibt Karlheinz Deschner: „Der Theismus behauptet, der Atheismus leugnet Gott. Den Beweis aber […] bleibt jeder schuldig. Denn niemand kann Gott, niemand jedoch auch seine Nichtexistenz beweisen“ (S. 139), „Doch scheut der Agnostiker auch das unwiderrufliche Nein. […] Er ist vorsichtig, doch nicht aus Angst. […] Nie aber gibt er Mutmaßungen als Wahrscheinlichkeiten, nie Wahrscheinlichkeiten als Gewissheiten aus“ (S. 140), „Da ein ‚höchstes Wesen’ weder zu verifizieren noch freilich, infolge unserer Erkenntnisbegrenzung, zweifelsohne auszuklammern ist, erscheint mir die agnostische These verantwortbarer, konsequenter als die atheistische. Wobei der kritische Atheist, der die Gottesidee als unbegründbar und überflüssig ablehnt, dem Agnostiker natürlich näher steht als der dogmatische Atheist, der sie assertorisch verneint.“ (S. 143)

Siehe auch

Literatur

Allgemeine Einführungen, Kompendien und Nachschlagewerke
  • Baggini, Julian: Atheism: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2003. ISBN 0-19-280424-3
  • Flynn, Tom (Hg.): The New Encyclopedia of Unbelief. Amherst, NY: Prometheus, 2007. ISBN 1-59102-391-2
  • Hiorth, Finngeir: Atheismus – genau betrachtet: Eine Einführung. Neustadt a. Rbge.: Lenz, 1995. ISBN 3-9802799-7-9
  • Martin, Michael (Hg.): The Cambridge Companion to Atheism. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. ISBN 0-521-60367-6
  • Müller-Lauter, Wolfgang u.a.: Art. Atheismus, in: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 4, 349-436.
  • Reid, J. P. / Mondin, B.: Art. Atheism, in: New Catholic Encyclopedia, Bd. 1, 822-826.
  • Rowe, William L.: Art. Atheism, in: Routledge Encyclopedia of Philosophy
  • Seckler, Max u.a.: Art. Atheismus, in: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 1, 1132-1142.
  • Stein, Gordon (Hg.): The Encyclopedia of Unbelief. Amherst, NY: Prometheus, 1985. ISBN 0-87975-307-2.
  • Weger, Karl-Heinz: Religionskritik von der Aufklärung bis zur Gegenwart : Autorenlexikon von Adorno bis Wittgenstein, Freiburg [u.a.] : Herder 1979.
Ideengeschichte
Literatur zur allgemeinen Religionskritik und Kirchenkritik siehe dort.
  • Armstrong, K.: A History of God. London: Vintage 1999, ISBN 0-09-927367-5 (knappe Informationen im Zusammenhang einer weitgehend allgemeinverständlichen kulturübergreifenden Darstellung der Geschichte von Gottesbegriffen, siehe Index s.v. atheism)
  • Barth, Hans-Martin: Atheismus und Orthodoxie, Analysen und Modelle christlicher Apologetik im 17. Jahrhundert, Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht 1971.
  • Berman, David: A History of Atheism in Britain: from Hobbes to Russell, London: Routledge 1990, ISBN 0415047277.
  • Bremmer, Jan: Literacy and the Origins and Limitations of Greek Atheism, in: Studies in Honour of H. L.W.Nelson, Utrecht 1982, 43-55.
  • Brox, Norbert: Zum Vorwurf des Atheismus gegen die Alte Kirche, in: Trierer Theologische Zeitschrift 75 (1966), 274-82
  • Buckley, George T.: Atheism in the English Renaissance, New York 1965.
  • Buckley, Michael J.: At the Origins of Modern Atheism, New Haven: Yale University Press 1987/1990, ISBN 0300048971.
  • Buckley, Michael J.: Denying and Disclosing God: The Ambiguous Progress of Modern Atheism, New Haven: Yale University Press 2004, ISBN 0300093845.
  • Dinzelbacher, P.: Unglaube im Zeitalter des Glaubens. Atheismus und Skeptizismus im Mittelalter, Badenweiler: Bachmann 2009, ISBN 9783940523013.
  • Drachmann, A.B.: Atheism in Pagan Antiquity, 1922, Nachdruck: Kessinger Publishing 2005, ISBN 0766190862. (Faksimiles) (geht auch ganz kurz auf Mittelalter und Moderne ein)
  • Ehlen, Peter: Der Atheismus im dialektischen Materialismus, München 1961.
  • Esser, A. (Hg.): Atheismus, Profile und Positionen der Neuzeit, 1971.
  • Faber, Richard / Lanwerd, Susanne (Hgg.). Atheismus: Ideologie, Philosophie oder Mentalität?, Würzburg: Königshausen & Neumann, 2006, ISBN 3826028953.
  • Fahr, Wilhelm: Theous Nomizein: Zum Problem der Anfänge des Atheismus bei den Griechen, New York - Hildesheim 1969.
  • Harnack, A. v.: Der Vorwurf des Atheismus in den ersten drei Jahrhunderten, 1905.
  • Hoffmann, Alfred: „Mit Gott einfach fertig“. Untersuchungen zu Theorie und Praxis des Atheismus im Marxismus-Leninismus der Deutschen Demokratischen Republik, Leipzig 2000.
  • Hunter, Michael: Atheism from the reformation to the enlightenment, Oxford : Clarendon 1992.
  • Hurth, Elisabeth: 'When 'Man Makes God': Feuerbachian Atheism in New England, in: Esq : a Journal of the American Renaissance 42 (1996), 255ff.
  • James, George Alfred: Art. Atheism, in: Encyclopedia of Religion, Bd. 1, 576-586. (Grundinformationen zu atheistischen Tendenzen in verschiedenen Kulturen)
  • Kodalle, Klaus-M. / Ohst, Martin / Danz, Ch. / Dierksmeier, C. / Seysen, Ch. (Hgg.): Fichtes Entlassung. Der Atheismusstreit vor 200 Jahren, Kritisches Jahrbuch der Philosophie, Bd. 4, Würzburg 1999.
  • Leube, E. H.: Die Bekämpfung des Atheismus in der deutschen lutherischen Kirche des 17. Jh., in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 43 (1924), 227–244.
  • Ley, H.: Geschichte der Aufklärung und des Atheismus, 1. A. 1966.
  • Mauthner, Fritz. Der Atheismus und seine Geschichte im Abendland. 4 Bde. 1920-23. Nachdruck, Hildesheim: Olms, 1985. ISBN 3-487-00379-1 (Faksimiles)
  • McGrath, Alister: The Twilight of Atheism: The Rise and Fall of Disbelief in the Modern World, Galilee Trade, 2006, ISBN 0-385-50062-9
  • Minois, Georges. Geschichte des Atheismus: Von den Anfängen bis zur Gegenwart. Weimar: Böhlaus Nachfolger, 2000. ISBN 3-7400-1104-1 (Mitschrift eines Seminars dazu bei J. Figl, mit Inhaltsverzeichnis und Exzerpten)
  • Neumann, J.: Zur gesellschaftlichen Stellung, Entwicklung und Wandlung des modernen Atheismus, in: Aufklärung und Kritik, 1/1995.
  • Niewöhner, Friedrich / Pluta, Olaf: Atheismus im Mittelalter und in der Renaissance, Wiesbaden : Harrassowitz 1999, ISBN 9783447042291.
  • Pascale, C. de: Religion und Politik während des Atheismus-Streites, in: W.H. Schrader (Hg.): Materiale Disziplinen der Wissenschaftslehre: Zur Theorie der Gefühle. "200 Jahre Wissenschaftslehre - Die Philosophie Johann Gottlieb Fichtes". Tagung der Internationalen Johann Gottlieb Fichte-Gesellschaft (26. September - 1. Oktober 1994) in Jena, Amsterdam/Atlanta 1997 (Fichte-Studien, Bd. XI).
  • Peters, R. / De Vries, G. J.: Apostasy in Islam, in: Die Welt des Islams 17 (1976/7), 1-25.
  • Pluta, Olaf: Atheismus im Mittelalter, in: Kahnert, Klaus / Mojsisch, B. (Hgg.): Umbrüche, Historische Wendepunkte der Philosophie von der Antike bis zur Neuzeit, Festschrift für Kurt Flasch zu seinem 70. Geburtstag, Bochum 2001, ISBN 9789060324660, 117-130.
  • Pluta, Olaf: «Deus est mortuus»: Roots of Nietzsche’s «Gott ist todt!» in the Later Middle Ages, in: Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 2000, 129 ff.
  • Schröder, Winfried: Ursprünge des Atheismus: Untersuchungen zur Metaphysik- und Religionskritik des 17. und 18. Jahrhunderts. Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1999. ISBN 3-7728-1918-4 (zahlreiche Rezensionen)
  • Schröder, Winfried: Erudite libertinism and its impact on the origin of atheism, in: Justin Champion / Letizia Panizza (Hgg.): Libertinism and libertines in early modern Europe. The origins of civil and religious liberty, London 2007.
  • Schröder, Winfried: Philosophischer Standpunkt oder antiklerikale Kampfansage? Zur Typologie des frühen Atheismus, in: Jean Mondot (Hg.): Les Lumières et leur combat. La critique de la religion et des Églises à l'époque des Lumières. Berlin 2004, 15-28.
  • Schröder, Winfried: From doubt to rejection: The impact of ancient pyrrhonism on the emergence of early-modern atheism, in: Miguel Benítez / Gianni Paganini / James Dybikowski (Hgg.): Scepticisme, clandestinité et libre pensée. Scepticism, clandestinity and free-thinking. Paris: Honoré Champion 2002, 67-77.
  • Schütte,H.-W.: Art. Atheismus, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 1 (1971), 595-599. (forschungsgeschichtlich bereits älter und weniger vollständig als z.B. die Überblicksdarstellung in der TRE)
  • Strathmann, E.A.: Elizabethan Meanings of Atheism, in: E.A. Strathmann / Sir Walter Raleigh: A Study in Elizabethan Skepticism, New York 1951.
  • Thrower, James: A short history of western atheism, London : Pemberton Books 1971, ISBN 1573927562.
  • Turner, James: Without God, without creed : the origins of unbelief in America, Baltimore [u.a.] : Johns Hopkins University Press 1985.
  • Winiarczyk, K.M. (Hg.): Bibliographie zum antiken Atheismus, 17. Jahrhundert bis 1990, Bonn 1994.
  • Winiarczyk, K.M.: Methodisches zum antiken Atheismus, in: Rheinisches Museum 133 (1990). (Online)
  • Winiarczyk, K.M.: Wer galt im Altertum als Atheist?, in: Philologus 128 (1984).
Soziologie
siehe auch Faber / Lanwerd 2006 und die dortige Bibliographie.
  • Baier, Karl / Mühlberger, Sigrid / Schelkshorn, Hans / Wucherer-Huldenfeld, Augustinus Karl (Hgg.): Atheismus heute? Ein Weltphänomen im Wandel, Leipzig 2001.
  • Gärtner, Christel / Pollack, D. / Wohlrab-Sahr, Monika (Hgg.): Atheismus und religiöse Indifferenz, Opladen 2003.
  • Klohr, Olof (Hg.): Religion und Atheismus heute. Ergenisse und Aufgaben marxistischer Religionssoziologie, Berlin 1966.
  • Schmidt, Thomas / Wohlrab-Sahr, Monika: Still the Most Areligious Part of the World: Developments in the Religious Field in Eastern Germany since 1990, in: International Journal of Practical Theology 7 (2003), 86-100.
  • von Jüchen, Aurel: Atheismus in Ost und West, Erscheinungsformen des Atheismus. Berlin 1968.
  • Wohlrab-Sahr, Monika / Karstein, Uta / Schaumburg, Christine: „Ich würd' mir das offenlassen“. Agnostische Spiritualität als Annäherung an die „große Transzendenz“ eines Lebens nach dem Tode", in: Zeitschrift für Religionswissenschaft, Marburg 13 (2005), 153-173.
Systematische Diskussion
Literatur zu Gottesbeweisen und deren Kritik siehe dort.
  • Danneberg, L. u.a. (Hgg.): Zwischen christlicher Apologie und methodologischem Atheismus, Berlin / New York 2002.
  • Edwards, Paul: Art. Atheism, in: Encyclopedia of Philosophy 2. A. 2005 (zuerst 1967), 356-377.
  • Everitt, Nicholas: The Non-Existence of God, London: Routledge 2004.
  • Flew, Antony: Atheistic Humanism, 1993, ISBN 978-0879758479.
  • Flew, Antony / Craig, W. L.: Does God Exist: The Craig-Flew Debate, 2003, ISBN 978-0754631903.
  • Flew, Antony: God and Philosophy, 2005 (jüngster von mehreren Nachdrucken).
  • Flew, Antony / Roy Abraham Varghese: There is a God: How the World's Most Notorious Atheist Changed His Mind, 2007, ISBN 978-0061335297.
  • Findlay, J.N.: Can God's Existence be Disproved?, in: Flew, Antony / MacIntyre, A. (Hgg.): 1955, New Essays in Philosophical Theology, London: S.C.M. Press 1955.
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  • Hoerster, Norbert. Die Frage nach Gott. München: Beck, 2005. ISBN 3-406-52805-8
  • Mackie, John L. Das Wunder des Theismus: Argumente für und gegen die Existenz Gottes. Stuttgart: Reclam, 1985. ISBN 3-15-008075-4.
  • Lübbe, H. / Sass, H.M. (Hgg.): Atheismus in der Diskussion, München 1975. (erlaubt einen Überblick zur damaligen Debattenlandschaft im deutschen Sprachraum)
  • Le Poidevin, Robin: Arguing for Atheism. An Introduction to the Philosophy of Religion, London 1996.
  • Martin, Michael: Atheism: A Philosophical Justification, Temple University Press 1992, ISBN 0877229430.
  • Martin, Michael / Monnier, Rickie (Hgg.): The Improbability of God, Amherst: Prometheus Books 2006.
  • Nielsen, K.: In Defense of Atheism, in: H. Kiefer / M. Munitz (Hgg.): Perspectives in Education, Religion, and the Arts, Albany 1970.
  • Philipse, H.: The Irrationality of Religion. A Plea for Atheism, in: B. Brogaard / Barry Smith (Hgg.): Rationality and Irrationality / Rationalität und Irrationalität. Proceedings of the 23rd International Wittgenstein-Symposium / Aken des 23. Internationalen Wittgenstein-Symposiums, Kirchberg am Wechsel 2000, Wien 2001 (Schriftenreihe der Wittgenstein-Gesellschaft, Bd. 29).
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  • Rowe, W.C.: The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism, in: American Philosophical Quarterly 16/4 (1979), 335–41.
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  • Smith, Quentin / Craig, W. L.: Theism, Atheism and Big Bang Cosmology, Oxford: Oxford University Press 1993.
  • Striet, M. (Hg.): Wiederkehr des Atheismus. Fluch oder Segen für die Theologie?, Freiburg 2008.
  • Swinburne, Richard: Die Existenz Gottes. Stuttgart: Reclam, 1987. ISBN 3-15-028434-1
Klassische Texte
  • Feuerbach, Ludwig. Das Wesen des Christentums. 1841. Nachdruck, Stuttgart: Reclam, 1984 u.ö. ISBN 3-15-004571-1
  • Feuerbach, Ludwig. Das Wesen der Religion. 1846. Nachdruck, 4. Aufl., Darmstadt: WBG, 2005. ISBN 3-534-18943-4
  • Freud, Sigmund. Die Zukunft einer Illusion. 1927. Nachdruck, 7. Aufl., Frankfurt a.M.: Fischer, 1993. ISBN 3-596-10452-1
  • D'Holbach, Paul Thiry. System der Natur: Oder von den Gesetzen der physischen und der moralischen Welt. 1770. Übers. F.-G. Voigt. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1978. ISBN 3-518-27859-2
  • Hume, David. Dialoge über natürliche Religion. 1779. Hrsg. u. Übers. N. Hoerster. Stuttgart: Reclam, 1981 u.ö. ISBN 3-15-007692-7
  • Meslier, Jean. Das Testament des Abbé Meslier: Die Grundschrift der modernen Religionskritik. 1729 (vollendet). Hrsg. Hartmut Krauss. 2. Aufl. Osnabrück: Hintergrund, 2005 (Nachdruck d. 1. Aufl., Suhrkamp, 1976). ISBN 3-00-015292-X
  • Nietzsche, Friedrich. Der Antichrist: Versuch einer Kritik des Christentums. 1895. Nachdruck, Frankfurt a.M.: Insel, 1986. ISBN 3-458-32647-2
  • Medicus, F. (Hg.): Die philosophischen Schriften zum Atheismusstreit, 1910.
Literatur zum "religiösen Atheismus" ("Atheismus" innerhalb von Religionen)
  • Bloch, Ernst. Atheismus im Christentum. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1968. ISBN 3-518-28163-1
  • MacIntyre, Alasdair u. Paul Ricoeur. Die religiöse Kraft des Atheismus. Freiburg: Alber, 2002. ISBN 3-495-48066-8
  • Sölle, Dorothee. Atheistisch an Gott glauben. München: dtv, 1994. ISBN 3-423-30400-6
  • Troeltsch, Ernst. Atheismus, Theologie und Christentum. Drei Aufsätze. Schutterwald/Baden: Wissenschaftlicher Verlag, 2000. ISBN 978-3-928640-57-2

Weblinks

Portal
 Portal: Atheismus – Übersicht zu Wikipedia-Inhalten zum Thema Atheismus
Philosophie
Religionswissenschaft
  • Neuer Atheismus (Richard Dawkins, Sam Harris, Christopher Hitchens, Daniel Dennett u.a.) - Linksammlung vom diesbezüglichen DFG-Projekt an der FU Berlin

Einzelnachweise

  1. Paul Edwards: Art. Atheism, in: Encyclopedia of Philosophy, 2te ed., vol. 1, 356-377, hier S. 358f.
  2. Michael Martin: General Introduction, in: Ders. (Hg.): The Cambridge Companion to Atheism, l.c., S. 1-7, S. 1.
  3. Language, Truth and Logic. 1946 (2nd ed.). New York: Dover, 1952. p. 115;
  4. Norbert Hoerster, Die Frage nach Gott, S. 114; Verlag C. H. Beck, ISBN 3-406-52805-8
  5. a b Unlösbarkeit des Theodizee-Problems
  6. Die Antwort des Atheismus: „Es gibt keinen Gott“
  7. Stenger, Victor J.: God: The Failed Hypothesis: How Science Shows that God does not Exist. Prometheus, Amherst 2007, ISBN 1-59102-481-1
  8. Logical Positivism, Encyclopædia Britannica, Inc.
  9. Gleichnis vom Mann mit dem Giftpfeil aus dem Pali-Kanon
  10. Karl Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Band 2, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) in Tübingen, 8. Auflage 2003, Seite 351, ISBN 3-16-148069-4
  11. Carlo Ginzburg, Der Käse und die Würmer. Die Welt eines Müllers um 1600. Frankfurt a. M. 1979 (Zitat S. 104).
  12. „Die Geschichte des Atheismus in Europa beginnt aber erst wirklich im 18. Jahrhundert mit den Franzosen Jean Meslier (1664–1729), Diderot (1713–1784), Holbach (1723–1789), (…).“ (Hiorth, Atheismus—genau betrachtet, 26.)
  13. „Jenes sogenannte unendlich vollkommene Wesen hingegen, das unsere Gottgläubigen Gott nennen, ist bloß eine Ausgeburt der Phantasie.“ (Testament, Kap. 64)
  14. Julien Offray de La Mettrie: Der Mensch als Maschine. Nürnberg: LSR-Verlag 1985, S. 66
  15. Für ein Porträt La Mettries, das diese Seite des sonst als kruder „mechanistischer Materialist“ verrufenen Philosophen hervorhebt, siehe: Bernd A. Laska: La Mettrie und die Kunst, Wo(h)llust zu empfinden. Portrait eines verfemten Denkers. In: Der Blaue Reiter. Journal für Philosophie. Band 16 (Juni 2003), S. 98–103
  16. Denis Diderot: Essai sur les règnes de Claude et de Neron et sur la vie et les écrits de Sénèque… (1778). Zit. n. ders.: Philosophische Schriften II. Berlin/DDR: Aufbau 1961, S. 428f; vgl. oben Note zu La Mettrie, sowie die Einleitung zu La Mettrie: Über das Glück, dem Werk, das die Gegnerschaft Diderots, Holbachs, Voltaires und anderer hervorrief.
  17. a b Marx: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, in Deutsch-Französische Jahrbücher (1844), MEW Bd.1 S.378ff.
  18. a b c Karl Marx: Thesen über Feuerbach (Geschrieben im Frühjahr 1845) MEW Bd.3 S.5ff.
  19. Feuerbach 1841
  20. „Denn nicht Gott schuf den Menschen nach seinem Bilde, wie es in der Bibel steht, sondern der Mensch schuf, wie ich im ‚Wesen des Christentums‘ zeigte, Gott nach seinem Bilde.“ Aus: Vorlesungen über das Wesen der Religion, Leipzig 1851, XX. Vorlesung.
  21. Feuerbach 1841, Teil II, S.409
  22. Feuerbach 1841, Teil I, S.287
  23. Friedrich Nietzsche: nachgelassenes Fragment „Der europäische Nihilismus“, KSA 12, 5[71], S. 212.
  24. Friedrich Nietzsche: Ecce homo, Warum ich so klug bin, 3. Abschnitt (KSA 6, S. 286)
  25. so mehrfach in Ecce homo: KSA 6, S. 319, 328, 366 f. und 370.
  26. Ecce homo, Warum ich ein Schicksal bin, 1. Abschnitt (KSA 6, S. 365).
  27. Sigmund Freud: „Vorlesung: Die Zerlegung der psychischen Persönlichkeit“
  28. Das Wunder des Theismus. Argumente für und gegen die Existenz Gottes., S. 280; (Übers. Rudolf Ginters) (1985) Reclam, ISBN 3-15-008075-4
  29. Das Wunder des Theismus. Argumente für und gegen die Existenz Gottes., S. 402; (Übers. Rudolf Ginters) (1985) Reclam, ISBN 3-15-008075-4
  30. Pascal Boyer: Und Mensch schuf Gott. Klett-Cotta, Stuttgart 2004, ISBN 3-608-94032-4 ; S. 118ff. (Übersetzung der amerikanischen Ausgabe: Religion Explained. The Evolutionary Origins of Religious Thought. Basic Books, New York 2001, ISBN 0-465-00695-7)
  31. Pascal Boyer: Und Mensch schuf Gott. Klett-Cotta, Stuttgart 2004, ISBN 3-608-94032-4 ; S. 180.
  32. „Parerga und Paralipomena I“, 1. Teilband, S. 131 im Diogenes-Taschenbuch
  33. Quelle: Hans Küng, Existiert Gott?, S. 389 im dtv-Taschenbuch, ISBN 3-492-02333-9
  34. bspw. J.Guitton, Mon testament philosophique, Paris 1997
  35. Wolfgang Deppert, Atheistische Religion, in: Glaube und Tat 27, S. 89-99 (1976).
  36. Alan Sokal: Pseudosciences et postmodernisme: adversaires ou compagnons de route?, S. 157. Odile Jacob, Paris 2005, ISBN 2-7381-1615-9
  37. Vgl. etwa Sigmund Freud: Die Zukunft einer Illusion. (1927) et passim
  38. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hrsg.): Katholische Kirche in Deutschland – Statistische Daten 2003, März 2005
  39. Gerhard Czermak, Religions- und Weltanschauungsrecht, S. 36, Absatz 71
  40. Abraham Franzblau, „Religious Belief and Character Among Jewish Adolescents,“ Teachers College Contribution to Education, no. 634 (1934)
  41. Murray Ross, Religious Beliefs in Youths, New York 1950
  42. Die Zeit vom 22. März 2007, Ungläubige Demut
  43. Religiöse Ethik – ein Wintermärchen?
  44. Immanuel Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Vorrede zur ersten Auflage.
  45. Religiöse Ethik - ein Wintermärchen?
  46. siehe, Christlich-Islamische Friedensarbeit
  47. China intern Informationen zu Menschenrechtsverletzungen in China
  48. Phil Zuckerman: Atheism: Contemporary Rates and Patterns. In Michael Martin (Hrsg.): The Cambridge Companion to Atheism. Cambridge University Press, Cambridge 2007, ISBN 0-521-60367-6
  49. Atheism and Agnosticism in der Stanford Encyclopedia of Philosophy
  50. The World Factbook. In: World Factbook. CIA, 2008. Abgerufen am 16. Juni 2008.
  51. Edward J. Larson, Larry Witham: Correspondence: Leading scientists still reject God. In: Nature. 394, Nr. 6691, 1998, S. 313. doi:10.1038/28478 oder Leading scientists still reject God
  52. Eurostat poll on the social and religious beliefs of Europeans. Abgerufen am 3. April 2009. (PDF)
  53. UK among mosei ut secular nations. BBC, 26. Februar 2004. Abgerufen am 16. Juni 2008.
  54. Artikel Marburg Journal of Religion zum Zusammenhang von Kinderzahl und Bildung, Einkommen, Religiosität in Deutschland, S. 3.
  55. Institut der deutschen Wirtschaft Köln: Kinder. Auch eine Frage der Überzeugung
  56. summa contra gentiles, Buch I, Kapitel 2-13
  57. Eine vertiefte Atheismuskritik bietet Papst Johannes Paul II. mit der Enzyklika Fides et ratio von 1998.
  58. verurteilt durch Papst Pius X., Enz. Pascendi vom 8. Sep. 1907
  59. Georges Minois, Geschichte des Atheismus, S. 203; ISBN 3-7400-1104-1
  60. Friedrich Heer/Joachim Kahl/Karlheinz Deschner, Warum ich Christ/Atheist/Agnostiker bin, herausgegeben von Karlheinz Deschner, ISBN 3-462-01234-7


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  • atheistisch — areligiös, freidenkerisch, freigeistig, glaubenslos, gottesleugnerisch, gottlos, unfromm, ungläubig; (bildungsspr.): irreligiös, pagan; (veraltend abwertend): heidnisch. * * * atheistisch:freidenkerisch·freigeistig·religionslos·unreligiös·irreligi… …   Das Wörterbuch der Synonyme

  • atheistisch — ungläubig; irreligiös; unreligiös; religionslos; gottesleugnerisch * * * athe|ịs|tisch 〈Adj.〉 den Atheismus betreffend, auf ihm beruhend * * * athe|ịs|tisch <Adj.>: a) dem Atheismus anhängend: ein er Mensch, Staat; b) zum …   Universal-Lexikon

  • atheistisch — a|the|ịs|tisch 〈Adj.〉 den Atheismus betreffend, auf ihm beruhend …   Lexikalische Deutsches Wörterbuch

  • atheistisch — athe|is|tisch <zu ↑...istisch>: a) dem Atheismus anhängend; b) zum Atheismus gehörend, ihm entsprechend …   Das große Fremdwörterbuch

  • atheistisch — athe|ịs|tisch …   Die deutsche Rechtschreibung

  • Atheismus — (von altgr. ἄθεος (átheos) „ohne Gott“ bzw. „gottlos“) bezeichnet im engeren Sinne die Überzeugung, dass es keinen Gott gibt. Zum Atheismus im weiteren Sinn gehören auch andere Abgrenzungen vom Glauben an Gott, beispielsweise Ansichten, nach… …   Deutsch Wikipedia

  • Atheisten — Atheismus bezeichnet nach üblichem Sprachgebrauch die weltanschauliche Grundauffassung, dass es keinen Gott gibt. Es bestehen aber unterschiedliche Verwendungen des Wortes. Weit verbreitet ist heute eine doppelte Abgrenzung, sowohl vom… …   Deutsch Wikipedia

  • Atheistin — Atheismus bezeichnet nach üblichem Sprachgebrauch die weltanschauliche Grundauffassung, dass es keinen Gott gibt. Es bestehen aber unterschiedliche Verwendungen des Wortes. Weit verbreitet ist heute eine doppelte Abgrenzung, sowohl vom… …   Deutsch Wikipedia

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