Bildersturm der Reformationszeit
Bildersturm in Holland (Darstellung von 1882)

Der reformatorische Bildersturm war eine Begleiterscheinung der Reformation im 16. Jahrhundert. Auf Weisung reformatorischer Theologen und der zum neuen Glauben übergetretenen Obrigkeit wurden Gemälde, Skulpturen, Kirchenfenster und andere Bildwerke mit Darstellungen Christi und der Heiligen sowie weiterer Kirchenschmuck, teilweise auch Kirchenorgeln, aus den Kirchen entfernt. Die Bildwerke und Schmuckgegenstände wurden teils verkauft oder anderweitig in Privatbesitz überführt, teils vernichtet oder beschädigt.

Der Bildersturm betraf Städte und Dörfer in ganz Europa, vor allem in der Schweiz und dem Heiligen Römischen Reich (1522–1566), Schottland (1559) und den Burgundischen Niederlanden (1566) mit späteren Ausläufern bis in den Englischen Bürgerkrieg (1642–1649).

Inhaltsverzeichnis

Theologie

Dem Bildersturm liegt ein theologischer Konflikt innerhalb des Christentums zugrunde: Zwar übernahm das Christentum vom Judentum das Erste und Zweite Gebot Mose (Verbot des Götzendienstes und Verbot der bildlichen Darstellung Gottes), doch wurden in der Spätantike und im Mittelalter zunehmend Bilder Christi und der Heiligen angefertigt und in die christliche Liturgie einbezogen. Rechtfertigungen der Bilderverwendung beriefen sich auf folgende Argumente: Bilder dienten der einfacheren Vermittlung der biblischen Botschaft an die leseunkundigen Laien; Gott habe sich durch die Fleischwerdung in Christus selbst in körperlicher Gestalt gezeigt und sei in dieser Gestalt darstellbar; die Verehrung des Bildes gelte nicht dem materiellen Bild, sondern der dargestellten Person. Diese Begründung war schon in der Spätantike umstritten. In der Frühzeit der Byzantinischen Kirche gab es kurze Phasen, in denen die Ikonoklasten dominierten, die sich auf das Erste Gebot beriefen. Die Reformatoren stellten die als Wort Gottes aufgefasste Bibel einschließlich der Zehn Gebote über die kirchliche Tradition (Bezeichnung der protestantischen Kirchen als evangelisch) und lehnten die Anfertigung christlicher Bildwerke grundsätzlich ab. Das Himmelreich sei allein durch die Gnade Gottes zu erlangen, nicht durch Opfergaben wie die Stiftung von Kunstgegenständen. Die Theologie der Reformation sah in der liturgischen Verwendung von Bildwerken abergläubischen Götzendienst und sinnliche Ablenkung von der Frömmigkeit. Gemäßigte Reformatoren im Umfeld von Martin Luther erlaubten Bilder für didaktische Zwecke; andere, etwa Ulrich Zwingli und Johannes Calvin, traten für ein völliges Bilderverbot ein. Sie bewirkten in ihrem Einflussbereich die Entfernung sämtlicher figürlicher Darstellungen aus dem Innenraum der Kirchengebäude, im Sinne einer Reinigung. Die schottischen Presbyterianer lehnten sogar große Kirchengebäude als Ausdruck menschlicher Hybris ab.

Kunstgeschichte

Durch den Bildersturm gingen sehr viele Kunstgegenstände des Mittelalters unwiederbringlich verloren. Die wenigen als protestantische Bauten vollendeten oder neugeschaffenen Kirchen der Spätgotik hatten von vornherein keinen Skulpturenschmuck. Mit dem Neubau der Peterskirche in Rom, dessen Finanzierung über den Ablasshandel einen wesentlichen Anstoß zur Reformation gegeben hatte, war die Spätgotik in Kirchenbau und religiöser Plastik stilistisch überholt.

Etymologie

Der deutsche Ausdruck „Bildersturm“ ist seit den 1530er Jahren in Gebrauch. Das lateinische Mittelalter sprach von iconoclastes, yconoclastes oder griechisch εικονοκλαστης. In der Frühzeit der Byzantinischen Kirche waren die Ikonoklasten Vertreter einer theologische Richtung (s.o.). In späteren Jahrhunderten vor der Reformation wurden als iconoclastes meist Delinquenten bezeichnet, die mutwillig christliche Bildwerke beschädigten; man nahm jedoch nicht an, dass sie Ketzer seien, sondern dass sie von Dämonen verführt oder mit dem Teufel im Bunde waren.

Erst im Laufe des 15. Jahrhunderts bekam das Wort iconoclasta durch die bilderstürmerischen Aktionen der Hussiten seine theologische Bedeutung zurück.

Die deutsche Übersetzung „Bilderstürmer“ trug von der ersten Verwendung um 1530 an die Konnotation eines „kollektiven, aufständischen und illegalen (...) Vorgangs“,[1] der zur Verbreitung eines neuen Glaubens diente („Bilderstürmer wollen einen neuen Glauben predigen“, Goethe[2]). Der Ausdruck war auf die polemische Diskreditierung des Gegners gemünzt; es sollte gar nicht erst der Eindruck entstehen, dass die radikale Einforderung des ersten Gebots rechtmäßig sei. „Bilderfreunde“ und „Bilderfeinde“, „Stürmer“ und „Schirmer“ wurden in den zeitgenössischen und späteren Debatten einander polemisch gegenübergestellt. Diese Vereinfachung trifft jedoch nicht die historischen Tatsachen, da viel differenziertere Positionen überliefert sind.

Vorgeschichte

Bildtheologie vom frühen Christentum bis zum 10. Jahrhundert

Bildpraxis der Frühmittelalters: Justinian II. (rechts) ließ erstmals ein Christusbild (links) auf eine byzantinische Münze prägen (705 n. Chr.).

Im Christentum gab es beinahe von Anbeginn an Auseinandersetzungen um die Frage, ob es erlaubt sei, Bildnisse Christi und der Heiligen anzufertigen und diese Bildwerke zum Teil christlicher Riten zu machen. Die neue Religion wurzelte im Judentum und übernahm in den Zehn Geboten auch das Verbot, Bildnisse Gottes anzufertigen.[3] Der Tanz um das Goldene Kalb stand im Judentum wie im Christentum für die gotteslästerliche Verehrung eines Götzen.

Zudem wollte sich das Christentum von den bilderfreundlichen römischen und griechischen Religionen abgrenzen. Vom 3. bis 7. Jahrhundert wurden Illustrationen biblischer Erzählungen und Abbilder der Heiligen jedoch zunehmend üblich. Bildwerke biblischen Inhalts erschienen zuerst als Reliefs oder Fresken auf römischen Sarkophagen, Gräbern und Kirchen (frühestes belegtes Beispiel ist die Hauskirche von Dura Europos), wurden apotropäisch verwendet und schließlich wie Reliquien in die Liturgie einbezogen. Der byzantinische Kaiser Justinian II. ließ das Antlitz Christi zu Anfang des 8. Jahrhunderts erstmals sogar auf Münzen prägen. Die sich immer mehr ausbreitende Praxis war ein Problem für die christliche Theologie, die entweder mit vollständiger oder teilweiser Verurteilung (Ikonoklasten) oder apologetischer Rechtfertigung reagierte. Während Fresken und vor allem Glasmosaiken (wie in Ravenna) zunehmend Verbreitung fanden, hielt man sich mit Skulpturen noch lange Zeit zurück.

Bereits im frühen Christentum entfaltete sich die christliche Bildtheologie, die im Wesentlichen um folgende Fragen kreiste:

  • ob die Verehrung von Abbildern Christi und der Heiligen zu tolerieren sei, weil sie nicht den Bildern selbst, sondern den in ihnen verkörperten Personen gelte, oder ob sie als heidnischer Götzendienst zu untersagen sei
  • welche Art der Verehrung den Bildern (wenn überhaupt) rechtmäßig zukommen dürfe (Latrie oder Dulia)
  • welche Ikonografie Gottes zulässig sei (in seiner menschlichen Form als Christus oder als Dreifaltigkeit)

Frühchristliche Bildapologetik

Einige wenige Argumente, die bereits im 4. bis 8. Jahrhundert formuliert wurden, dominierten die Rechtfertigung der christlichen Bildpraxis bis zur Reformationszeit und darüber hinaus:

  • Kommunikative Aufgabe der Bilder: Die didaktische Rechtfertigung wird auf Papst Gregor den Großen (Amtszeit 590–604) zurückgeführt. Bilder seien nützlich zur Unterweisung der Leseunkundigen (Bildkatechismus). Bilder regten die Menschen zur Andacht an (Mystik) und stützten das Gedächtnis (Memoria).[4] Gregors Argumente – besonders die Funktion der Bilderzählung als litteratura illiterato – fanden sehr weite Verbreitung und dienten späteren Bildbefürwortern als wichtigste Standardargumente. (Nicht zuletzt stützten sie sich auf die Auctoritas eines großen Kirchenlehrers.) Gregors Lehre wurde ins Kirchenrecht aufgenommen.[5] Im Jahr 1025 bekräftigte die Synode von Arras diese Ansicht; sie wurde durch viele Autoren wie etwa Walahfrid Strabo[6] und Honorius Augustodunensis[7] bestätigt und fand sogar noch bei Luther Anerkennung. (Ob die komplexen mittelalterlichen Bilderzählungen in der Praxis diese didaktische Rolle überhaupt erfüllen konnten, ist heute umstritten; die meisten Bildformen waren wohl an theologisch vorgebildete Rezipienten gerichtet.)[8]
  • Verweischarakter des Bildes: Im frühen Christentum verteidigte der Kirchenvater Athanasius (um 298–373) die Verehrung von Christusbildern mit folgendem Argument: Die Verehrung, die man Bildern Christi entgegenbringe, gelte nicht dem materiellen Bild, sondern der gemeinten Person Christus. Athanasius argumentiere mit einer Analogie zur Verehrung von Bildnissen des römischen Kaisers: Der Kniefall vor dem Bild des Kaisers war in spätrömischer Zeit so viel wert wie der Kniefall vor dem Kaiser selbst. (Entsprechend galt eine Schändung des Kaiserbildes als Vergehen an dessen Person und wurde streng bestraft). Vor Bildern des Kaisers fiel man rituell nieder, entzündete Weihrauch und sprach Fürbitten; gleiches durfte man demzufolge auch vor Bildern Christi tun, da es nicht dem Bild selbst, sondern Christus gelte. Die richtige Art der Verehrung verschiedener Bildgegenstände differenzierte später Thomas von Aquin (siehe Abschnitt Bildpraxis im Mittelalter).
  • Menschwerdung Gottes: Ebenfalls sehr früh beriefen sich Bildapologetiker auf die Rechtfertigung, dass Gott sich selbst zweifach in menschlicher Form gezeigt habe. In seiner Menschwerdung habe sich Gott selbst in Jesus Christus eine menschliche Form gegeben. Das aber konnte nur heißen: In seiner menschlichen Form konnte Gott abgebildet werden. Das Fleischwerdungsargument wurde vom Ersten Konzil von Nicäa im Jahr 325 vorgebracht und durch Johannes von Damaskus im 8. Jahrhundert wirkmächtig verbreitet. Augustinus im 5. Jahrhundert ergänzte ein weiteres Argument: Gott habe den Menschen nach seinem Bild erschaffen, wodurch selbst nach dem Sündenfall eine „Ähnlichkeit“ (similitudo) mit Gott geblieben sei. Wenn man den Menschen abbilde, so bilde man auch das Göttliche in ihm ab.

Byzantinischer Bilderstreit

Im 8. und 9. Jahrhundert kam es zu schweren bildtheologischen Auseinandersetzungen in der byzantinischen Oberschicht, die sich gegen eine angeblich ausufernde Bilderverehrung richtete. Kaiser Leo III. ließ eine monumentale Christusstatue zerstören; im nun folgenden sogenannten Byzantinischen Bilderstreit folgte die erste schriftliche bildtheologische Debatte, bei der die Standpunkte beiderseits theoretisch fundiert wurden. Das Zweite Konzil von Nicäa im Jahr 787 bestätigte die Bildapologetik des Johannes von Damaskus als Lehrmeinung und verwarf damit die Beschlüsse des Konzils von Hiereia 33 Jahre zuvor, das die göttliche Natur für nicht darstellbar erklärt hatte.

Die Synode von Frankfurt (794) unter Karl dem Großen versuchte von Westeuropa aus, auf das Zweite Konzil von Nicäa zu antworten. Unter Karl dem Großen wurden Skulpturen in Westeuropa als kirchliche Kultbilder untersagt, mit Ausnahme des Kruzifixes und der didaktischen Bilderzählung.

Langfristig konnten sich die Bildgegner jedoch weder im Westen noch im Osten Europas durchsetzen: Den byzantinischen Bilderstreit legte Theodora II. im Jahr 843 bei und gab damit für die Ostkirche die Verehrung der Ikonen frei. Bereits um die Mitte des 10. Jahrhunderts wurden auch in Mitteleuropa wieder erste Reliquienstatuen hergestellt (die frühesten wahrscheinlich in Clermont-Ferrand und Sainte-Foy), womit eine Blütezeit der mittelalterlichen Sakralkunst begann.[9]

Bildpraxis im Mittelalter

Kölner Hermann-Ida-Kreuz, Beispiel für eine fromme Stiftung und ein liturgisches Repräsentationsbild mit Reliquienbehälter (11. Jh.)

Vom 10. bis ins 15. Jahrhundert blühte die Sakralkunst in Europa mit theologischem Segen und kirchlicher Förderung. Kritik an der Bildpraxis wurde als Häresie eingestuft; fast sämtliche namhaften Theologen, die sich zu dieser Frage äußerten, befürworteten den Einsatz von Bildern in Kirchen.[10] Die seltene Bildkritik des Hochmittelalters richtete sich gezielt gegen die überreiche Ausstattung der Kirchen und die Verschwendungssucht der christlichen Orden (wenn etwa ein Bernhard von Clairvaux gegen die reich geschmückten Kirchen der Cluniazenser anging), nicht jedoch gegen die Einbeziehung der Bilder in die religiöse Praxis.[11]

Die hochmittelalterliche Scholastik erarbeitete sowohl eine komplexe Bildtheorie wie auch eine bilderfreundliche Theologie des Bildes.[12] Für Thomas von Aquin haben Bilder einen relationalen Charakter − sie sind nur, insofern sie Bild von etwas sind. Die Verehrung gelte damit nicht dem Zeichen (signum) selbst, sondern dem Gemeinten (signatum), also der dargestellten Person. Das Bild Christi werde daher nicht als materieller Götze verehrt, sondern immer als Repräsentant von Christus. Da Gott sich in Christus in menschlicher Form gezeigt habe, habe auch die Darstellung des Gekreuzigten Teil am Göttlichen. Dementsprechend sei Christusdarstellungen die höchste Form der Verehrung (Latria) entgegenzubringen. Darstellungen der Heiligen solle Ehrerbietung (Dulia) zukommen, Marienbildern eine Steigerungsstufe der Verehrung (Hyperdulia). Auch Bonaventura argumentierte in diese Richtung. Damit war in der Westkirche eine ähnliche Bildpraxis theologisch fundiert, wie sie in der Ostkirche bereits seit Jahrhunderten praktiziert wurde. Nach Thomas' Tod kam zwar von einigen Theologen, namentlich Heinrich von Gent und Durandus de Sancto Porciano, Kritik an dessen bildapologetischen Auffassungen, doch blieb diese lange Zeit wirkungslos.[13] Der namhafteste Kritiker an der Kultpraxis selbst war unter den Scholastikern Petrus Abaelardus, dessen erhaltene Ausführungen gegen den christlichen Götzenkult jedoch offenbar nicht zirkulierten oder von seinen Gegnern heimlich geteilt wurden, jedenfalls äußerten sie sich nicht dazu. Abaelard richtete sich gegen den illusorischen Charakter des Bildes, das der Mensch verehrt, als steckte ein lebendiger Gott darin, wo doch jedes andere Lebewesen erkennen könne, dass dem nicht so sei.[14]

Werkfrömmigkeit

Die Praxis der Werkfrömmigkeit verlangte vom mittelalterlichen Menschen, ein Seelgerät anzulegen, das heißt, einen wesentlichen Teil seines Erbes zu stiften, um seine Zeit im Fegefeuer zu verkürzen und das Seelenheil schneller zu erlangen. Diese Stiftungen „verwaltete“ bis zur Wiederkehr Christi die Kirche. Beliebte Investitionsgüter waren Altäre, Wandgemälde oder Altarretabeln, auf denen im Spätmittelalter auch zunehmend die bürgerlichen Stifter selbst neben den Heiligen auftauchten (Stifterbild).

Das Mittelalter kannte eine Vielzahl an christlichen Bildgattungen, die unterschiedlichen religiösen Zwecken dienten. Sämtliche bekannten Materialien und Medien – von kostspieligen Buchmalereien und Elfenbeinschnitzereien über Glasmalerei, Holzschnitzerei und Wandmalerei bis zum weit verbreiteten Einblattholzschnitt – kamen zum Einsatz. Erzählungen in Bildern berichteten an Kirchenwänden, in der Buchmalerei, auf Reliquienschreinen und anderen liturgischen oder profanen Gegenständen von der Heilsgeschichte, den biblischen Ereignissen, den Wundern Jesu oder dem Jüngsten Gericht. Der Typ des kultischen Repräsentationsbildes, etwa als Vortragekreuz oder Gnadenbild, diente als Zentrum der Liturgie bei Gottesdienst und Wallfahrten. Zur privaten, innigen Kontaktaufnahme zu Christus und den Heiligen waren Andachtsbilder in Form des Schmerzensmanns, des Ecce homo oder der Pietà in Gebrauch. Im weitesten Sinne dienten alle Bildwerke der Bildkatechese im Sinne Gregors des Großen: als Hilfsmittel zur didaktischen Unterweisung der schriftunkundigen Laien. Hierfür wurden auch spezielle Katechismustafeln mit Bilddarstellungen des Symbolums, der Apostel, des Vaterunsers, der Zehn Gebote, der Tugenden und Laster angefertigt und in Schulen, Spitälern und Kirchen aufgehängt.[15]

Verehrung von Kultbildern

In der Kultpraxis des Spätmittelalters wurden manche Darstellungen Christi und der Heiligen verehrt wie der Leib Christi in der Eucharistie: Sie wurden behandelt, als sei die Personen in ihnen real anwesend (Realpräsenz). Bildwerke kamen der individuellen Laienfrömmigkeit entgegen: Man wollte das Heilige sinnlich erfahren, also sehen, hören, riechen und schmecken. Bildwerke wurden durch Gebete, Niederknien, Kerzen und Votivgaben in die religiöse Praxis einbezogen. Dadurch stellte der Kirchgänger eine heilbringende persönliche Verbindung zur Person des Heiligen her.[16] Der Schauwert vieler Kultbilder wurde noch gesteigert, indem Reliquien darin aufbewahrt wurden. Der religiöse Wert von Heiligenbildern wurde auch politisch genutzt; so ließen Städte Darstellungen ihrer Stadtpatrone vom Volk verehren und erwarben so den geistlichen Schutz für ihre politische Einflusszone.[17] Wallfahrten zu vermeintlich wundertätigen Marienbildern waren nicht zuletzt auch wirtschaftlich einträglich − als Einnahmequelle sowohl für den Klerus wie auch für die Herbergen und Gastwirtschaften der Umgebung.

Man war im Klerus ebenso wie im Volk der Ansicht, dass zwischen dem Bild und dem dargestellten Heiligen eine direkte kommunikative Verbindung bestehe – was diesem zugefügt oder geschenkt wurde, bekomme jener zu spüren.[18] Die Beschädigung oder der Diebstahl von Sakralkunst wurde auf Grund dieser Praxis als Sakrileg geahndet. Dabei war nicht ihr materieller Wert vorrangig, sondern ihr Identifizierung mit der Person des Heiligen selbst. Ikonoklasmus, die Vandalisierung von Sakralwerken, war nicht selten ein Vorwurf, mit dem Pogrome gegen Juden gerechtfertigt wurden. Im Umschwung von der etablierten Frömmigkeitspraxis zu einem flächendecken Vandalismus gegen die verehrten Bildwerke sieht die Wissenschaft eines der am schwierigsten zu erklärenden Phänomene der Epoche. Allerdings ist bereits das ausgehende 15. Jahrhundert von wachsendem religiösem Puritanismus geprägt; so gingen bereits in den Jahrzehnten vor der Reformation die frommen Stiftungen merklich zurück.

In der neueren Forschung kommen Zweifel auf, wie tief der Bilderkult in der Volkspraxis verankert war. Ging man früher davon aus, dass der Bilderkult vor allem in den ungebildeten Bevölkerungsschichten beliebt war und vom Klerus nur geduldet wurde, tendieren neuere Forschungen zur gegenteiligen These: Die Vorliebe für das schöne, kunstvolle Bild pflegten die wohlhabenden und gebildeten Kunstfreunde – die Bilder stifteten und sammelten – sowie der höhere Klerus. So ließen etwa Geistliche Figuren der Heiligen mit Dornen oder Brennnesseln bedecken oder ins Wasser werfen, um sie zu bestrafen (diese Praxis verbot jedenfalls das Konzil von Lyon im Jahr 1274).[19] Der Papst förderte das Wallfahrtswesen, etwa zum Schweißtuch der Veronika in Rom. Andererseits gibt es humoristische Volkserzählungen, in denen Heiligenfiguren straflos im Ofen verheizt und als „Götzen“ bezeichnet werden. Das deutsche Wort „Götze“ (kleiner Gott), für das Jahr 1376 erstmals verbürgt, bezeichnete zuerst christliche Bilder auf verächtliche Weise; erst in der Lutherbibel wurde es auf heidnische Götterbilder angewandt. Es wird daher heute vermutet, dass der Bilderkult in der Bevölkerung mit mehr Distanz gesehen wurde als unter der geistlichen Elite.[20]

Bilderkritik im 14. und 15. Jahrhundert

In Nordeuropa ist theologische Bilderkritik spätestens im 14. Jahrhundert zu verzeichnen.[21] Die theologische Diskussion des Bilderproblems wurde hauptsächlich in Flugschriften, Predigten und Bibelkommentaren geführt, gelangte selten in die Praxis und stand nicht im Mittelpunkt der innerkirchlichen Konflikte. Nicht der Bildgebrauch galt als eigentliches Problem, sondern die Schwierigkeit, den falschen Gebrauch des Bildes vom richtigen zu trennen: Die nützliche Funktion der Bilder als Glaubensunterweisung (in Gregors Sinn) stand gegen den „Götzendienst“ (idolatria), womit der Aberglauben an die Wundertätigkeit einzelner Objekte und Praktiken gemeint war. Mehrere Reformsynoden versuchten im 15. Jahrhundert den Bilderkult neu zu regeln.[22]

Die Forderung nach gänzlicher Abschaffung der Bilder vertraten nur radikale Kirchenreformer, die auch sonst häretische Thesen vertraten. Verstreute bildkritische Ausführungen der Scholastiker Durandus de San Porciano und Robert Holcot wurden von den zwei großen häretischen Bewegungen des Spätmittelalters, den Lollarden und den Hussiten, wieder aufgenommen. Die geistigen Väter der Bewegugnen, der englische Reformprediger John Wyclif (vor 1330–1384) und in seiner Nachfolge der Prager Universitätsdozent Jan Hus (um 1370–1415) wandten sich wirkmächtig gegen die christliche Bildkunst. Sie sammelten und bündelten die verstreuten Argumente der theologischen Bildkritik und nahmen sie in ihre Lehren auf, die sich gegen das Papsttum und die Werkfrömmigkeit wandten.

Darstellungen der Dreifaltigkeit (Gnadenstuhl), seien nach Wyclif zu unterbinden, da Gottvater und der Heilige Geist selbst nicht darstellbar seien. Derart ikonografisch fragwürdige Bilder müssten, alle anderen sollten aus den Kirchen verschwinden. Es sei ehrenwerter, seine Reichtümer an die Armen zu verteilen, als die Kirchen damit zu schmücken. Die wahren Bilder Gottes seien die Menschen.[23] Die direkte Anbetung Gottes sei der vermittelten Verehrung vorzuziehen. In England trugen die Lollarden die Ansichten Wyclifs weiter; ihrer Ansicht nach erfüllten Bildwerke nicht den intendierten Zweck einer Laienbibel, sondern beförderten in der Praxis den Götzendienst, denn Laien könnten zwischen der Darstellung (signum) und der gemeinten Person (signatum) nicht unterscheiden. Bilder seien nur „veyn glorie“ (eitler Schein).[24]

In Ostmitteleuropa forderten die Hussiten die Zerstörung aller Bildwerke, da legitime Verehrung nicht von verbotenem Götzendienst zu unterscheiden sei. Sie gingen in die Geschichte als gewalttätige Ikonoklasten ein.

Bilderkritik der Reformatoren

Martin Luther äußerte sich zwar zur Bilderfrage, jedoch nur im Sinne der materiellen Stiftungen. Das Für oder Wider der Bilddiskussion hielt er für unwichtig; falscher und richtiger Gebrauch der Bilder ließen sich ohnehin nicht zuverlässig unterscheiden. Vielmehr richtete sich sein Zorn gegen die Vorstellung, durch gute Werke, insbesondere fromme (Bilder-)Stiftungen, könne das Seelenheil erlangt werden (Von den guten Werken, 1520). Gott erwarte nicht Fasten, Wallfahrten und reich ausgeschmückte Kirchen, sondern einzig den Glauben an Christus.[25] Den Bildersturm in Wittenberg 1522 beendete Luther durch die Invokavitpredigten ohne kurfürstliche Gewalt nur durch die Kraft seiner Argumentation. 1525 schrieb Luther, Bilder seien „zum ansehen, zum zeugnis, zum gedechtnis, zum zeychen“ erlaubt, also wie von Gregor vorgesehen als didaktisches Mittel.[26]

Andreas Bodenstein von Karlstadt, Professor an der Universität Wittenberg, rief nach 1520 zum ersten Mal in Luthers Wirkungszeit zur aktiven Zerstörung religiöser Bildwerke auf. Rechtfertigt wurde dies in Luthers Sinne: Ziel des Christentums sei es, die Armut und Bettelei abzuschaffen, dies könne aber nur geschehen, wenn das Vermögen, anstatt in fromme Stiftungen zu fließen, direkt den Armen zugute komme. Karlstadt argumentierte dabei mit dem Ersten Gebot Mose, das den Götzendienst untersagt. Bildwerke hätten nur materiellen Wert, keinen kommunikativen, und könnten nicht „lehren“ in Gregors Sinne. „Lebendige“ Abbilder Gottes seien die Mitmenschen. Karlstadts Flugschrift Von abtuhung der Bylder (1522) verbreitete sich in zwei Auflagen im ganzen deutschen Sprachraum. Das Bettelei-Argument wurde in der Rezeption vollkommen ignoriert, begeistert aufgenommen wurde nur der bilderstürmerische Aufruf.[27]

Antisexuelle und antisinnliche Argumente bilden einen weiteren Versuch, die Verdammung von Bildwerken zu rechtfertigen. Nach Karlstadt zeigten Heiligenbilder nicht die göttliche Natur, sondern die fleischliche Erscheinung der Heiligen, die den Zugang zu Gott im Herzen verdränge; die Kirche werde durch fleischliche Darstellungen zum Hurenhaus. Die Verehrung des menschlichen, also fleischlichen Christus im Bild und im Sakrament sei abzulehnen. Der Schweizer Reformator Ulrich Zwingli folgte im Wesentlichen Karlstadts Argumentation. Kultbilder seien Verstofflichungen der Götzen, die der Mensch im Herzen trage und die ihn vom wahren Gottesdienst abhielten. Der christliche Kult solle, statt den Kultbildern, den Armen selbst gelten, da sich in Ihnen Gott ebenso zeige (eine praktische Umsetzung dieser These blieb er jedoch schuldig).[28] Johannes Calvin urteilte noch strenger: Die Zehn Gebote seien zu befolgen, das heiße, das Verbot der Abbildung Gottes und der Götzendienst sei streng auszulegen. Den Götzendienst setzte er mit fleischlicher Begierde gleich; er sei die fleischliche Phantasie des Menschen, der man entgegentreten müsse, da auch Christus sich seiner fleischlichen Existenz durch die Himmelfahrt entzogen habe. Das alte Argument Augustins, der menschlichen Gestalt wohne eine gewisse Ähnlichkeit mit Gott inne, verwarf Calvin: Der Mensch habe mit dem Sündenfall jede Ähnlichkeit mit Gott verloren.

Bilderkritik der Reformationsgegner

Bilderkritik kam auch von papsttreuen Theologen, die sich nicht der Reformation anschlossen oder im Verdacht reformatorischer Umtriebe standen. Die Unterschiede zu den Reformatoren sind in der Argumentation manchmal nur graduell.[29] Den altgläubigen Bilderkritikern ging es jedoch nicht darum, die ausufernden und prunkvollen Heiligenbilder und ihre kultische Verehrung ganz abzuschaffen, sondern sie zu disziplinieren und ausufernde Praktiken zu verhindern.

Auf Seite der altgläubigen Bilderkritiker stehen Erasmus von Rotterdam (der den Bildersturm in Basel noch als Augenzeuge miterlebte) sowie die Luthergegner Thomas Murner und Hieronymus Emser; auch bei Johann Geiler von Kaysersberg und Sebastian Brant, die beide vor der eigentlichen Reformationszeit starben, finden sich schon bilderkultkritische Belege.[30] Murners Narrenbeschwörung (1512) prangert die Eitelkeit und Verschwendungssucht der Bildstifter an. Geiler von Kaysersberg kritisierte Gemälde mit nackten weiblichen Heiligen und Jesuskindern, die nur dazu dienen würden, erotische Gelüste zu wecken.[31] In der Tat traten im 14. und 15. Jahrhundert zunehmend schöne Frauen in modischen Kleidern auf religiösen Darstellungen auf.

Die Kunstfertigkeit der zeitgenössischen Bilder war ein zentraler Streitpunkt. Vor allem in den Niederlanden und Italien wurde die neue Technik der Ölmalerei für eine extrem illusionistische Malweise eingesetzt, welche die Materialität schöner Stoffe, Besitztümer und Menschen besonders gut wiederzugeben vermochte. Kunstkäufer, die ihr Auge an weltlichen Motiven geschult hatten, verlangten auch prunkvollere, realistische Heiligenbilder. Hieronymus Emser, sonst ein rühriger Gegenspieler Luthers, argumentierte gegen solche „kunstliche“ (kunstreiche) Bilder, die ihren didaktischen Zweck verfehlten und nur zur Bewunderung der Malereikunst („beschawung der kunst unnd art der bossen“) anhielten. Schlichtheit (simplicitas) von Darstellungen war eine gängige Forderung vor- wie nachreformatorischer Bildtheologie: Bilder sollten in zurückhaltender Malweise die Taten der Heiligen und das Wirken Christi in Erinnerung rufen und zur Nachahmung auffordern, nicht jedoch durch Prunk und Kunstgriffe glänzen.[32] Als nicht akzeptabel galten Emser „hürisch“ und „bübisch“ gemachte Heiligenbilder, die schamlos, verführerisch und unzüchtig gemacht seien; angeblich wundertätige Bilder; zu kostspielige, zu kunstvolle oder zu viele Bilder seien in Kirchen unangebracht. Den Laien sei ein Verhalten mit „maß unnd regel“ beizubringen und die Wundergläubigkeit auszutreiben; die Stifter sollten ihr Geld lieber für die Armen ausgeben; die Maler und Bildschnitzer sich in der Gestaltung zurückhalten.[33]

Der Wunsch nach einem bescheideneren Heiligenbild schlug sich auch in der Malerei nieder. Robert Campin und Jan van Eyck verzichteten bereits um 1400 auf die Darstellung von Gold und Edelsteinen.[34] Campin ebenso wie Fra Angelico stellen Maria und die Heiligen in sehr bescheidenen, ärmlichen Räumen dar. Der alternde Sandro Botticelli gab, beeindruckt von den Bußpredigten Savonarolas, seine sinnlichen Gemälde antik-heidnischer Bildmotive auf und verlegte sich auf die religiöse Malkunst; einige seiner weltlichen Bilder verbrannte er eigenhändig 1497 auf Savonarolas „Scheiterhaufen der Eitelkeiten“. In Südeuropa sanken die Ausgaben für religiöse Stiftungen, während sie in Mitteleuropa um 1450 noch einmal aufblühten, um in den Jahren vor der Reformation ebenfalls stark zu sinken, begleitet von innerkirchlicher Kritik und allgemeinem Überdruss an der kirchlichen Verschwendungssucht.[35]

Die altgläubige Bildkritik führte in der nachreformatorischen Zeit zu Reformversuchen, die jedoch im Bereich der Theorie blieben. So beschloss die Provinzialsynode des Bistums Mainz 1549 eine Richtlinie für den angemessenen Kirchenschmuck, der sich auf „einige passende Bilder oder Tafeln (...), welche Historien enthalten, die geziemend und fromm gemalt (sind), und zwar ohne allen weltlichen, unzüchtigen oder leichtfertigen Schmuck“ beschränken sollte.[36] Im Wesentlichen hielt man jedoch an der Kirchenkunst fest, soweit sie der religiösen Unterweisung dienen konnte.

Bildersturm in einzelnen Orten

Stefanskirche in Nijmegen: Memorienstein zum Gedächtnis von Verwandten des Petrus Canisius, Anbetung der Könige mit Stifterfiguren an den Seiten. Beim Bildersturm wurden die Köpfe zerstört.

Der Bildersturm der Reformation verlief nicht an allen Orten gleichzeitig und auf sehr unterschiedliche Weise. Die folgenreichsten Bilderstürme fanden in Städten statt, vor allem in den freien Reichsstädten. Fromme Bildwerke wurden vor allem von reichen Stadtbürgern gestiftet − Patrizier, Kaufleute, zu Wohlstand gekommene Handwerker −, daher gab es dort eine große Anzahl von Bildwerken. Fast überall enthielten die neu erlassenen reformatorischen Stadtordnungen eine Bestimmung, die sich gegen Bildwerke in Kirchen wandte.[37]

Historische Quellen belegen organisierte Konfiszierungen von Kirchenschätzen ebenso wie gewalttätige Aktionen fanatisierter Menschenmengen, symbolische Schauprozesse ebenso wie individuelle, spontane Akte von Vandalismus.[38] In Münster etwa agierten die Täufer gegen Bildwerke mit den Mitteln der Hochgerichtsbarkeit, während man in Konstanz nach Inventarlisten vorging und beschlagnahmte Objekte zugunsten der Stadtkasse verkaufte.[39] In manchen Orten durften die Stifterfamilien „ihre“ Altarbilder und Schnitzwerke an sich nehmen und vor der Vernichtung retten.

Bilderstürmerischen Aktionen lagen nicht immer rein religiöse Motive zugrunde; auf lokaler Ebene wurden über sie politische Konflikte zwischen Volk und Eliten ausgetragen. In den Städten gab es bereits eine Tradition der Revolte, die in den vorreformatorischen Jahrhunderten zur Herausbildung einer besonderen städtischen Sozialstruktur mit von den Bürgern gewählten Stadtregierungen geführt hatte.[40] Die Bevölkerungsstruktur war durchlässig und aufnahmebereiter für reformatorische Forderungen.

In vielen Städten, besonders im Süden und in der Schweiz, behielt der Rat die Oberhand über den Fortgang der Reformprozesse; bilderstürmerische Aktionen erfolgten nur auf Anordnung. Die „ordentliche“ Räumung der Kirchen wurde von den Stadtobrigkeiten durchgeführt, damit es nicht zu gewalttätigen Tumulten kam. So konnte der Rat die Spannungen zwischen alt- und neugläubigen Gruppierungen kanalisieren.[41]

Mancherorts wurden Bildwerke nicht zerstört, sondern mit dem ganzen Kirchenschatz beschlagnahmt und gewinnbringend verkauft. Wirtschaftliche Konflikte zwischen Bürgern und Kirche besaßen eine Vorgeschichte: Der Klerus zog dank großer Grundbesitze Vorteil aus den städtischen Absatzmärkten, ohne etwas zurückzugeben, da er vielerorts von Steuerprivilegien profitierte. Manche Aktionen des Bildersturms lassen sich daher als Umverteilungsaktion deuten, bei denen das Vermögen der Kirche wieder in den Wirtschaftskreislauf und die Stadtkassen zurückgeführt werden sollte.

Einigen Forschern gelten die Bilderstürme sogar im Ganzen als revolutionäre Volkserhebung, bei der die Massen, aufgestachelt von charismatischen Predigern, gegen die korrupte Kirchenelite revoltierten.

Norden des Reichs

Jahr[42] Norden Süden
1522 Wittenberg, Meißen (?) Luzern
1523 Lübeck, Halberstadt, Breslau (?), Danzig Zürich, Straßburg
1524 Nebra, Mühlhausen, Königsberg, Magdeburg, Zwickau St. Gallen, Rothenburg
1525 Wolkenstein, Stolp, Stettin, Torgau, Stralsund Basel
1526 Köln
1527 Soest, Pirna
1528 Braunschweig, Hamburg, Goslar Bern
1529 Minden (?), Göttingen
1530 Einbeck Neuchâtel
1531 Lippstadt Ulm, Konstanz
1532 Herford, Lemgo, Waldeck Genf, Regensburg, Augsburg
1533 Höxter, Warendorf, Ahlen, Beckum
1534 Hannover, Münster
1535-1546 Wesel, Hildesheim, Merseburg, Alfeld Nürnberg

Im Norden treten bilderstürmerische Aktionen zuerst in Städten an der Ostsee, Pommern und Sachsen wie Lübeck, Danzig, Magdeburg und Stralsund auf. Eine zweite Welle betrifft von 1528 bis 1534 Niedersachsen und Westfalen.

Beispiel für den erbitterten Streit von Lutheranern und Reformierten um das Bilderverbot ist die Auseinandersetzung über einen Hochaltar in Danzig um 1600, siehe Jakob Adam.

Wittenberg

In der reformatorischen Ordnung der Stadt Wittenberg vom 24. Januar 1522, vor allem von Karlstadt formuliert, heißt es unter Punkt 13: „Es sollen auch die Bilder und Altäre in der Kirche entfernt werden, um Abgötterei zu vermeiden, drei Altäre ohne Bilder sollen vollauf genügen“. Im Februar 1522 kam es zu tumultartigen Szenen in der Wittenberger Stadtkirche, nachdem Karlstadt – ohne Wissen Martin Luthers – das Traktat Von abtuhung der Bylder veröffentlicht hatte.

Luther selbst verurteilte die Bilderzerstörung. In seinem unmittelbaren Einflussgebiet blieben wertvolle Kirchenausstattungen erhalten, etwa St. Sebald und St. Lorenz in Nürnberg oder im Kloster Wienhausen. „Luther ließ den Kult absterben, die Kultobjekte aber erhalten.“[43]

Schweiz

Zum allgemeinen historischen Verlauf siehe Reformation und Gegenreformation in der Schweiz.

Die ersten Bilderstürme im Süden unterlagen der öffentlichen Ordnung. Kollektive Aktionen wurden weitgehend verhindert.[44] Zürich wurde zum Vorbild für viele Städte. In der Stadt Zürich fanden 1523 und 1524 Disputationen statt, wie mit den Bildwerken zu verfahren sei. Der führende Priester Ulrich Zwingli plädierte auf der zweiten Disputation (26.–28. Oktober 1523) für eine vollständige Abschaffung der Bildwerke, eine Meinung, die weitgehend Zustimmung fand. (Als Gegner trat unter anderen Rudolf Koch auf, Chorherr am Grossmünster, der sich auf die Autorität der traditionellen Bildbefürworter berief.[45]) Kirchengemeinden sollten über die Entfernung von Bildwerken abstimmen und die Gläubigen über die Umstellung informieren; Stifter sollten ihre Stiftungen zurücknehmen können. Im Juni 1524 erließ der Rat ein Mandat, dass binnen eines halben Jahres „man die götzen und bilder mit züchten hinweg tuon sölle, damit dem Wort Gottes statt geben werde“; die Bildwerke wurden binnen dreizehn Tagen hinter verschlossenen Türen von Priestern und Handwerkern entfernt.[46]

In Basel, Bern und St. Gallen dagegen verliefen die Bilderstürme tumultartig.

Süden des Reichs

Die Vorgänge in den Schweizer Städten fanden Nachahmer im Süden des Reichs, vor allem in den Reichsstädten Ulm (1531), Augsburg (1532), Regensburg (1534/1538) und Nürnberg (1542).

In den Reichsstädten Süddeutschlands gab es gravierende Eingriffe in den Kunstbestand und in die Bausubstanz von Kirchen. Im Ulmer Münster wurden am sogenannten „Götzentag“ im Sommer 1531 beide Kirchenorgeln und insgesamt 60 Altäre entfernt, in umliegende Dorfkirchen gebracht oder auch mit rohen Kräften zerstört. Eine zeitgenössische Quelle berichtet von der brachialen Gewalt, die beim Götzentag am Werk war: „Sie haben, als sie das Korpus mit den Pfeifen in der großen Orgel nicht füglich anheben können, Seilen und Ketten darum gebunden, an selbige nachmals Pferde gespannt und durch deren Gewalt auf einmal herunterreißen und über einen Haufen stürtzen lassen“.[47] Auch die sogenannte Karg-Altarnische aus der Hand Hans Multschers wurde weggehackt.

In der Bischofsstadt Konstanz ging der Bildersturm geordnet unter Weisung der Stadtregierung vor sich. Im Konstanzer Münster, der damaligen Domkirche, wurden kostbare Reliquienschreine und verwertbare Kunstgegenstände von der Stadtkasse Konstanz beschlagnahmt. Diese ließ die metallischen Werte nach und nach einschmelzen, andere Werte wurden gewinnbringend verkauft. Die gefundenen Reliquien, darunter auch die Gebeine der Bistumsheiligen Konrad und Pelagius und die im Kloster Petershausen verwahrten Gebeine von St. Gebhard, wurden in den Rhein geworfen. Die über 60 Altäre des Münsters sowie fast das gesamte Inventar gingen so unwiederbringlich verloren.

England

„Tempelreinigung“ in England. Oben: Papisten retten sich mit ihrem „Plunder“ auf das „Schiff der römischen Kirche“; im Hintergrund brennen Bilder auf dem Scheiterhaufen. Unten links: Kleriker empfangen die Bibel aus der Hand Elisabeths I.; rechts: ein einfacher hölzerner Kommunionstisch in einem bilderfreien Kirchenraum. (Holzschnitt, 1563)

Erste bilderstürmische Zwischenfälle gab es in England bereits in den 1520er und 1530 Jahren. Bilderstürmer steckten 1522 eine Marienkirche in Rickmansworth (Diözese Lincoln) in Brand; kleinere Vandalismen sind z. B. für Worcester und Louth belegt.[48]

Die erste systematische Welle des Bildersturms folgte von 1536 bis 1540 auf Geheiß von König Heinrich VIII. Heinrich brach mit dem Papst und der römischen Kirche und machte sich selbst zum Oberhaupt der Anglikanischen Kirche. Die Grundsätze der europäischen Reformation wurden nun auch in England umgesetzt, so auch die Forderung der „Tempelreinigung“: Wallfahrtsbilder, Schreine und Reliquien ließ er aus den Klöstern und Wallfahrtskirchen räumen und in London öffentlich verbrennen. Reiche Klöster ließ Heinrich zugunsten der Staatskasse plündern. Der Bischof von London unterstützte Heinrich mit Weisungen an den Pfarrklerus.[49]

Edward VI., Heinrichs Nachfolger, ging noch konsequenter vor. 1547 und 1548 erließ der Magistrat der Stadt London im Namen des Königs ein Mandat, sämtliche Bilder aus den Kirchen der Stadt zu entfernen – ein Befehl, der von den königlichen Beamten belegtermaßen auch umgesetzt wurde. Steinerne, verzierte Hochaltäre wurden durch hölzerne Tische ersetzt. Lettner, Kruzifixe, Marien- und Johannesbilder, teilweise auch liturgische Bücher fanden ihr Ende auf Scheiterhaufen auf öffentlichen Plätzen und Kirchhöfen. Der Bildersturm betraf die Saint Paul’s Cathedral und viele Londoner Kirchen wie auch Kirchen und Klöster auf dem Land. Das Parlament beschloss 1550 die völlige Vernichtung aller religiösen Bildwerke, mit Ausnahme von Epitaphen und Gedenksteinen.[50] Es ist auch überliefert, dass 1550 drei oder vier Schiffsladungen mit Bildwerken in Frankreich verkauft wurden; andere landeten in Holland. Zwar sind für viele einzelne englische Orte bilderstürmerische Aktionen belegt, genaue Daten über den Umfang der Zerstörung sind jedoch nicht überliefert.

Als Reaktion auf die Krönung Elisabeths I. kam es 1559 zu ikonoklastischen Aufständen in der Bevölkerung. Lettner und Bildwerke endeten auf dem Scheiterhaufen. Diese Aktionen hatten aber keine Rückhalt mehr in den Institutionen; die Bilderfrage war innerhalb der englischen Kirche bereits umstritten; man war unentschlossen, ob eine Befolgung des ersten Gebots eine massenhafte Zerstörung von Bildwerken rechtfertigte. Unautorisierter Ikonoklasmus war strafbar; die Regierung ließ zerstörte Bildwerke teilweise wieder ersetzen. Elisabeth I. begnügte sich mit der Forderung, lediglich „missbräuchlich“ verwendete Bilder sollten entfernt werden.

Ein Jahrhundert später wiederum wurden Bilderstürme zu einem Mittel des Kampfes zwischen Parlament und König. Die Zerstörungen, die auf Geheiß des Parlaments im Englischen Bürgerkrieg der 1640er Jahre stattfanden, gelten als noch tiefgreifender als diejenigen, die im 16. Jahrhundert zuvor im Auftrag des Königs durchgeführt wurden.

Frankreich

Schottland

Niederlande

Spuren des Bildersturms im Utrechter Dom

1566 – Der Bildersturm bricht in Antwerpen aus. Viele Kunstwerke im Liebfrauenkathedrale wurden dabei zerstört.

1581 – Der Bildersturm bricht wiederum in Antwerpen aus. Weitere Kunstwerke im Liebfrauenkathedrale wurden zerstört.

Folgen des Bildersturms

Die katholische Kirche einigte sich auf dem Konzil von Trient 1563 auf die Rückkehr zum Bildgebrauch. Das Konzil läutete in den Gegenden, die altgläubig waren oder zur Rekatholisierung gezwungen wurden, das Zeitalter der Gegenreformation ein. Die Kirchenbauten des Barock setzten in Architektur und Ausstattung diesen Anspruch um. Dazu gehörte meist auch ein reich ausgestattetes Bildprogramm. Das Trienter Konzil forderte die Aufstellung von Marien- und Christusbildnissen; diese sollten geachtet und verehrt werden, nicht weil sie etwas Göttliches bargen, sondern weil die Verehrung auf die dargestellte Person übergehe. Das Göttliche selbst sei undarstellbar. Den Bischöfen wurde das Recht zur Zensur der Bildwerke erteilt. Theorie und Praxis des Katholizismus blieben widersprüchlich.[51]

In Norddeutschland treten im 16.und 17. Jahrhundert in den reformierten aber auch lutherischen Kirchen Schriftaltäre an die Stelle der mittelalterlichen Bildwerke. Oft liest man dort die fünf Hauptstücke des christlichen Katechismus, also vor allem die Zehn Gebote, das Glaubensbekenntnis, das Vater Unser und die Einsetzung von Taufe und Abendmahl. Nach der ikonklastischen Phase kehrten die Bilder im 17. Jahrhundert in die lutherischen Kirchen in Form von aufwendigen, barocken Altaraufsätzen zurück. Bekannt sind die Altäre von Ludwig Münstermann in der Grafschaft Oldenburg. Die reformierten Kirchen blieben bilderlos. Im 16. Jahrhundert gingen die Aufträge für Bildwerke zu frommen Zwecken stark zurück. Auch der Kirchenbau stagnierte während der Reformationswirren, in manchen Fällen für Jahrhunderte. Vielerorts vollendete die Gegenreformation, was der Bildersturm begonnen hatte: Die ‚kunstlosen‘ mittelalterlichen Bildwerke wurden übertüncht oder wichen neuen prächtigen Altären, Stuckdecken und Wandgemälden.

Siehe auch

Einzelnachweise

  1. Schnitzler 1996, S. 33
  2. Deutsches Wörterbuch von Jacob Grimm und Wilhelm Grimm. 16 Bde. Leipzig: S. Hirzel 1854–1960. Art. „Bilderstürmer“
  3. 2. Mos. 20,3–4; 5. Mos. 4,25ff., 27,5
  4. Brief Gregors des Großen an Bischof Serenus von Marseille, PL 77, li. XI, indict. IV, epist. XIII, Sp. 1128C; ep. 9; ep. 11; ep. 105 MPL 77, 1027f.
  5. Decretum magistri Gratiani, Decreti tertia pars de consecratione dist. III, c. 27; in: Aemilius Friedberg (Hg.): Corpus Iuris Canonici I, Graz 1959.
  6. Walahfrid Strabo, De exordiis et incrementis rerum ecclesiasticarum
  7. Honorius Augustodunensis, Gemma animae
  8. Scribner 1990, S. 12
  9. Jean Wirth, Die Bestreitung des Bildes vom Jahr 1000 bis zum Vorabend der Reformation, in: Hoeps 2007
  10. Wirth 2007, S. 191
  11. Wirth 2007, S. 194
  12. Lexikon des Mittelalters, Art. „Bild“, Bd. 2, Sp. 148
  13. Wirth 2007, S. 199
  14. Wirth 2007, S. 193
  15. Lexikon des Mittelalters, Art. „Bildkatechese“, Bd. 2, Sp. 153–154
  16. Scribner 1990, S. 14
  17. Schnitzler 1996, S. 17f
  18. Wirth 2007, S. 198
  19. Wirth 2007, S. 197
  20. Wirth 2007, S. 207ff
  21. Schnitzler 1996, S. 45
  22. Göttler, in: Scribner 1990, S. 266
  23. Wirth 2007, S. 203
  24. Schnitzler 1996, S. 43–47; Wirth 2000
  25. Jezler, in: Dupeux u.a. 2000
  26. zit. n. Scribner, in: ders. (Hg.) 1990, S. 11
  27. Schnitzler 1996, S. 32
  28. Wirth, in: Dupeux u.a. 2000
  29. Göttler, in: Scribner 1990, S. 293
  30. Göttler, in: Scribner 1990, S. 267
  31. Wirth 2007, S. 210f.
  32. Göttler, in: Scribner 1990, S. 280–281, 287–291
  33. Göttler, in: Scribner 1990, S. 265ff
  34. Wirth 2007, S. 209
  35. Wirth 2007, S. 210ff
  36. Zit. n. Göttler, in: Scribner 1990, S. 293
  37. Schnitzler 1996, S. 31
  38. Schnitzler 1996, S. 8ff
  39. Schnitzler 1996, S. 15, nach Warnke 1993
  40. Schnitzler 1996, S. 11
  41. Schnitzler 1996, S. 29, 148
  42. Tabellendaten: Schnitzler 1996, S. 146f.
  43. Dupeux u.a. 2000
  44. Schnitzler 1996, S. 148.
  45. Göttler in: Scribner 1990, S. 269
  46. zit. n. Schnitzler 1996, S. 148
  47. nach Helmut Völkl, Orgeln in Württemberg, Hänssler-Verlag Neuhausen-Stuttgart 1986, S. 15
  48. Schnitzler 1996, S. 149
  49. Schnitzler 1996, S. 150
  50. Schnitzler 1996, S. 152
  51. Wirth 2000

Literatur

  • Peter Blickle u.a. (Hrsg.): Macht und Ohnmacht der Bilder. Reformatorischer Bildersturm im Kontext der europäischen Geschichte. Oldenbourg, München 2002, ISBN 3-486-56634-2. 
  • Horst Bredekamp: Kunst als Medium sozialer Konflikte – Bilderkämpfe von der Spätantike bis zur Hussitenrevolution. Suhrkamp, Frankfurt/M. 1975, ISBN 3-518-10763-1. 
  • Dietrich Diederichs-Gottschalk: Die protestantischen Schriftaltäre des 16. und 17. Jahrhunderts in Nordwestdeutschland. Schnell & Steiner, Regenburg 2005, ISBN 3-7954-1762-7. 
  • Cécile Dupeux, Peter Jezler, Jean Wirth (Hrsg.): Bildersturm. Wahnsinn oder Gottes Wille?. Fink (Wilhelm), München 2000, ISBN 3-7705-3544-8. 
  • Helmut Feld: Der Ikonoklasmus Des Westens (Studies in the History of Christian Thought). Brill Academic Pub, Leiden 1990, ISBN 90-04-09243-9. 
  • Johannes Göhler: Wege des Glaubens: Beiträge zu einer Kirchengeschichte des Landes zwischen Elbe und Weser. Landschaftsverband Stade, Stadt 2006, ISBN 978-3-931879-26-6. 
  • Reinhard Hoeps (Hrsg.): Handbuch der Bildtheologie: Bild-Konflikte: Bd. 1. Schoeningh Ferdinand Gmbh, Paderborn 2007, ISBN 978-3-506-75736-4. 
  • Gudrun Litz: Die reformatorische Bilderfrage in den schwäbischen Reichsstädten. Mohr Siebeck Verlag, Tübingen 2007, ISBN 3-16-149124-6. 
  • Karl Möseneder (Hrsg.): Streit um Bilder. Von Byzanz bis Duchamp. Reimer, Berlin 1997, ISBN 3-496-01169-6. 
  • Norbert Schnitzler: Ikonoklasmus – Bildersturm. Theologischer Bilderstreit und ikonoklastisches Handeln während des 15. und 16. Jahrhunderts. Fink, München 1996, ISBN 3-7705-3052-7. 
  • Bob Scribner (Hrsg.): Bilder und Bildersturm im Spätmittelalter und in der frühen Neuzeit. Harrassowitz, Wiesbaden 1990, ISBN 3-447-03037-2. 
  • Lee Palmer Wandel: Voracious Idols and Violent Hands. Iconoclasm in Reformation, Zurich, Strasbourg, and Basel. Cambridge University Press, Cambridge 1995, ISBN 0-521-47222-9. 

Weblinks


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