Arabische Philosophie

Die islamische Philosophie (arabischالفلسفة الإسلامية‎) umfasst die Philosophie im islamischen Kulturkreis. Die akademische Beschäftigung mit ihr fällt in den Gegenstandsbereich von Philosophie, Islamwissenschaft oder anderen orientalistischen Kulturwissenschaften.

Inhaltsverzeichnis

Einführung

Islamische Philosophie kann auf unterschiedliche Weise definiert werden; hier wird die Perspektive vertreten, dass sie eine Art der Philosophie darstellt, die in einem Kontext der islamischen Kultur entstanden ist. Diese Beschreibung geht weder davon aus, dass islamische Philosophie notwendigerweise mit religiösen Fragen zu tun hat, noch, dass sie von Muslimen getragen sein muss.[1]

Prägende Einflüsse

Wie der Name sagt, bezieht sich „islamische Philosophie“ auf philosophische Aktivität innerhalb des islamischen Milieus. Die Hauptquellen der klassischen oder frühen islamischen Philosophie sind die Philosophie der Antike, mit der die Moslems durch Übersetzungen aus dem Griechischen im Laufe der islamischen Expansion in Berührung kamen, sowie die Religion des Islam selbst. Viele der frühen philosophischen Debatten konzentrierten sich auf die Versöhnung von Religion und Vernunft, letztere verkörpert durch die griechische Philosophie.

Die frühe islamische Philosophie

Während zuvor die Lehren des Koran im blinden Glauben an die Autorität der göttlichen Offenbarung akzeptiert worden war, begannen mit dem Kalam philosophische Untersuchungen nicht nur über Sira und Hadith, sondern auch über Natur- und Rechtswissenschaft, die den Bereich der islamischen Glaubensfragen überschritten. Diese Periode ist charakterisiert durch die Entwicklung des Idschtihad und der frühen Rechtswissenschaft (Fiqh). Es begannen sich Traditionen zu entwickeln, die der sokratischen Mäeutik ähnlich waren, aber die Philosophie blieb der Religion untergeordnet. Der erste unabhängige Protest kam von den Qadariten (arabisch: qadara, „Macht haben“), die sich für den freien Willen (Willensfreiheit) aussprachen, im Gegensatz zu den Dschabariten (ğabr, „Kraft“, „Zwang“), die am Fatalismus festhielten.

Im zweiten Jahrhundert der Hidschra kam es zu einem Schisma innerhalb der theologischen Schulen von Basra. Ein Schüler, Wasil ibn Ata, der von der Schule ausgeschlossen worden war, weil seine Antworten der orthodoxen islamischen Tradition widersprochen hatten, ernannte sich selbst zum Leiter einer neuen Schule und systematisierte darin die radikalen Ansichten vorangegangener Sekten, insbesondere der Qadariten. Diese neue Schule oder Sekte wurde Mu'taziliten oder Mutaziliten genannt (von i'tazala, „sich absondern“, „abweichen“). Sie vertraten drei zentrale Dogmen:

  1. Gott ist eine absolute Einheit, keine Attribute können ihm zugewiesen werden.
  2. Der Mensch ist frei. Wegen dieser beiden Prinzipien bezeichneten die Mu'taziliten sich selbst als „Verteidiger der Gerechtigkeit und Einheit“.
  3. Alles für die Erlösung des Menschen notwendige Wissen geht aus seiner Vernunft hervor; sowohl vor als auch nach der islamischen Offenbarung konnten die Menschen allein durch das Licht der Vernunft Wissen erwerben. Dies macht Wissen verbindlich für alle Menschen, überall und zu jeder Zeit.

Die Mu'taziliten, die genötigt waren, ihre Prinzipien gegen den orthodoxen Islam zu verteidigen, suchten Unterstützung in der Philosophie und begründeten eine rationalistische Theologie, genannt Ilm al-Kalam („Wissenschaft des Wortes“); die Vertreter dieser Lehre wurden Mutakallimun genannt. Dieser Name, der ursprünglich die Mu'taziliten bezeichnete, wurde bald die allgemein gebräuchliche Benennung für jede Philosophie, die sich um eine Untermauerung religiöser Prinzipien bemühte. Die ersten Mutakallimun mussten sowohl gegen die orthodoxen wie gegen die ungläubigen Parteien kämpfen, zwischen denen sie die Mittelstellung einnahmen; die Bestrebungen der späteren Generationen konzentrierten sich dagegen vollkommen gegen die Philosophen.

Die Philosophie der Mu'taziliten hatte starken Einfluss auf die Entwicklung der modernen wissenschaftlichen Methode, und ihr isnad ist in der Form nicht unterscheidbar von der modernen wissenschaftlichen Zitation. Besonders die frühe islamische Medizin und Soziologie profitierten von den Methoden der Mu'taziliten.

9. Jahrhundert

Der Kalif al-Ma'mun gründete im Jahre 825 in Bagdad das Haus der Weisheit, an dem in den folgenden Jahrhunderten die griechische Philosophie bei den Persern und Arabern gelehrt wurde. Die peripatetische Schule fand unter ihnen würdige Repräsentanten, wie Al-Kindi, Al-Farabi, Avicenna und Averroës), deren fundamentale Prinzipien von den Mutakallimun alle als Häresien betrachtet wurden.

Während des Kalifats der Abbasiden erlangten manche Denker und Wissenschaftler (viele von ihnen Nicht-Moslems oder häretische Moslems) Bedeutung, indem sie der lateinisch-christlichen Welt griechisches, indisches und anderes vor-islamisches Wissen vermittelten. Vor allem ihre Übermittlung der Philosophie des Aristoteles ist hervorzuheben. Drei spekulative Denker, die Perser al-Farabi und Avicenna und der Araber al-Kindi, kombinierten Aristotelismus und Neuplatonismus mit anderen, durch den Islam eingeführten Ideen. Sie waren höchst unorthodox und es ist eine offene Frage, ob sie als islamische Philosophen betrachtet werden können.

Aristoteles versuchte, die Einheit Gottes zu beweisen (vgl. Gottesbeweis), aber von seiner Perspektive, die davon ausging, dass die Materie ewig sei, folgte zwangsläufig, dass Gott nicht der Schöpfer der Welt sein könne. Die These aufzustellen, Gottes Wissen erstrecke sich nur bis zu den allgemeinen Gesetzen des Universums und nicht bis zu den individuellen Dingen, ist gleichbedeutend mit einer Leugnung der Prophezeiungen. Ein weiterer Punkt schockierte den Glauben der Mutakallimun – die Theorie des Intellektes. Einige Peripatetiker lehrten, die Seele sei nur eine Befähigung, die durch Bildung und Vortrefflichkeit zur Vereinigung mit dem aktiven Intellekt befähigt wird, der von Gott ausgeht. Diese Theorie zu unterstützen würde bedeuten, die Unsterblichkeit der Seele zu leugnen.

Deshalb mussten die Mutakallimun vor allem ein philosophisches System aufstellen, mit dem sie die Erschaffung der Materie begründen konnten. Sie übernahmen zu diesem Zweck die Atomtheorie des Demokrit. Ihrer Lehre zufolge besaßen Atome weder Größe noch Ausdehnung. Ursprünglich wurden die Atome von Gott erschaffen, und Gott erschafft auch immer wieder neue, wenn es erforderlich ist. Körper kommen auf die Welt und sterben durch Zusammenschluss und Trennung von Atomen. Aber diese Theorie konnte die Einwände der Philosophie gegen eine Erschaffung der Materie nicht aus der Welt schaffen.

Denn wenn angenommen wird, Gott habe mit der Erschaffung der Welt zu einem bestimmten Zeitpunkt begonnen, geleitet durch seinen Willen und mit der Absicht, ein Ziel zu erreichen, dann könnte argumentiert werden, dass Gott in gewisser Weise unvollkommen gewesen sei, bevor er seinen Willen erfüllt und sein Ziel erreicht habe. Um dieses Problem zu vermeiden, weiteten die Mutakallimun ihre Atomtheorie auch auf die Zeit aus und lehrten, so wie der Raum aus Atomen und Vakuum bestehe, setze sich auch die Zeit aus kleinen, unteilbaren Momenten zusammen. Nachdem die Schöpfung der Welt auf diese Weise argumentativ abgesichert war, war es ein Leichtes für die Mutakallimun, die Existenz des Schöpfers zu beweisen und darzulegen, dass Gott einheitlich, allmächtig und allwissend sei.

Das älteste, erhaltene, religionsphilosophische Buch stammt von dem jüdischen Philosophen Saadia Gaon (892–942), Emunot ve-Deot („Das Buch der Glaubenssätze und Meinungen“). In diesem Werk behandelt Saadia die Fragen, für die sich auch die Mutakallimun interessierten, wie die Erschaffung der Materie, die Einheit Gottes, die göttlichen Attribute, die Seele usw. Saadia kritisiert andere Philosophen energisch. Für ihn gab es bei der Frage der Schöpfung keine philosophischen Schwierigkeiten: Gott erschuf die Welt aus nichts (creatio ex nihilo), wie die Bibel im Alten Testament (1. Mose) berichtet. Saadia kritisierte die Atomtheorie der Mutakallimun und erklärte, diese Theorie widerspreche ebenso der Vernunft und der Religion wie die philosophische Theorie von der Ewigkeit der Materie.

Um die Einheitlichkeit bzw. Einheit Gottes zu beweisen, griff Saadia auf die Argumente der Mutakallimun zurück. Nur die Attribute des Wesens (sifat adh-dhatia) können Gott zugeschrieben werden, nicht die Attribute des Handelns (sifat-al-fi'aliya). Die Seele sei eine noch feinere Substanz als die der himmlischen Sphären. Hier widerspricht Saadia den Mutakallimun, die die Seele als ein Akzidenz (arad) betrachteten (vergleiche Moreh, I, 74) und er verwendet die folgende ihrer Prämissen zur Unterstützung seiner Position: „Nur eine Substanz kann das Substrat eines Akzidenz sein.“ (d. h., einer nicht-wesentlichen Eigenschaft eines Dinges). Saadia argumentiert: „Wenn die Seele nur ein Akzidenz wäre, könnte sie nicht selbst solche Akzidenzen haben wie Weisheit, Freude, Liebe etc.“ Saadia war in jeder Weise ein Anhänger des Kalam, und wenn er gelegentlich davon abwich, geschah dies wegen seiner religiösen Ansichten; ebenso wie auch die jüdischen und moslemischen Peripatetiker in ihrem Aristotelianismus jeweils an eine Grenze stießen, wann immer eine Gefahr bestand, die orthodoxe Religion zu verletzen.

12. Jahrhundert

Das 12. Jahrhundert erlebte den Höhepunkt der (religions-) kritischen Philosophie und den Niedergang des Kalam, der später sowohl von den Philosophen als auch den orthodoxen Moslems angegriffen wurde, keine Unterstützer mehr fand und schließlich ganz verschwand. Dieser Höhenflug der Philosophie beruhte im wesentlichen auf Al-Ghazali (1005–1111) unter den Persern und Judah ha-Levi (1140) unter den Juden. Die Angriffe, die Al-Ghazali in seinem Buch Tuhfat al-Falasafa („Die Zerstörung der Philosophen“) gegen die Philosophen richtete, bewirkte als Gegenreaktion nicht nur eine der Philosophie günstige Strömung, sondern veranlasste auch die Philosophen selbst, von der Kritik zu profitieren: Sie formulierten ihre Theorien klarer und machten ihre Logik schlüssiger. Der Einfluss dieser Gegenbewegung brachte die beiden größten Philosophen der islamischen, peripatetischen Schule hervor, nämlich Ibn Baddscha (Avempace) und Ibn Ruschd (Averroës), die beide die Philosophie verteidigten.

Da kaum eine Idee oder literarische oder philosophische Bewegung je auf arabischem oder persischem Boden entstanden ist, ohne ihren Einfluss auf Juden zu hinterlassen, fand auch der Perser Ghazali einen „Nachahmer“ in der Person des Judah ha-Levi. Dieser Dichter machte sich an die Aufgabe, seine Religion von den (so sah er es) Fesseln der spekulativen Philosophie zu befreien und zu diesem Zwecke schrieb er den Kuzari, in dem er alle philosophischen Schulen gleichermaßen diskreditieren wollte. Die Mutakallimun kritisierte er scharf, weil sie versucht hatten, die Religion durch die Philosophie zu unterstützen. Er schrieb: „Wer von religiösen Wahrheiten überzeugt ist, ohne sie zu untersuchen oder darüber nachzudenken, der hat in meinen Augen die höchste Stufe der Vollendung erreicht.“ (Kuzari V). Er reduzierte die Sätze der Mutakallimun zum Beweis für die Einheitlichkeit Gottes auf zehn, beschrieb sie ausführlich, um dann mit den Worten zu schließen: „Gibt der Kalam uns mehr Informationen über Gott und seine Attribute, als uns der Prophet gegeben hat?“ (Kuzari III und IV). Der Aristotelianismus fand keine Gnade in Judah ha-Levis Kritik, nur dem Neoplatonismus konnte er einiges abgewinnen, weil dieser sein poetisches Temperament ansprach.

Averroës, der Zeitgenosse des jüdischen Gelehrten Maimonides, beendete die erste große Epoche der islamischen Philosophie. Die Kühnheit seines großen Aristoteles-Kommentars erregte den heftigen Zorn der Orthodoxen, die in ihrem Eifer sämtliche Philosophen unterschiedslos angriffen und alle philosophischen Schriften dem Feuer übergaben. Die Theorien von Ibn Ruschd unterschieden sich nicht wesentlich von denen des Ibn Baddscha und des Ibn Tufail, die nur den Lehren von Ibn Sina und Al-Farabi folgten. Wie alle islamischen Peripatetiker unterstützte Ibn Rushd die Hypothese von der Intelligenz der Sphären und die Hypothese der universellen Emanation, durch die Bewegung von Ort zu Ort durch alle Räume des Universums bis in die höchste Welt übertragen wird – Hypothesen, die nach Meinung der arabischen Philosophen den Dualismus beseitigten, der in den aristotelischen Lehren von der reinen Energie und der ewigen Materie enthalten ist.

Aber während Avicenna, Al-Farabi und andere persische und arabische Philosophen über Gegenstände hinwegeilten, die im Konflikt zu religiösen Dogmen standen, erörterte Averroës sie in allen Einzelheiten. So schrieb er: „Nicht nur ist die Materie ewig, sondern die Form ist potentiell in der Materie inhärent; andernfalls wäre es eine Schöpfung ex nihilo.“ Dieser Theorie zufolge ist die Existenz der Welt nicht nur eine Möglichkeit, wie Ibn Sina meinte (als eine Konzession an die Orthodoxen), sondern auch eine Notwendigkeit.

Von den islamischen Schulen vertrieben, fand die islamische Philosophie eine Zuflucht bei den Juden, denen das Verdienst zukommt, sie der christlichen Welt übermittelt zu haben. Eine Reihe bedeutender Männer wie Vertreter aus der Familie der Tibboniden, Narboni und Gersonides übersetzten die philosophischen Schriften aus dem Arabischen ins Hebräische und kommentierten sie. Die Werke des Ibn Rushd wurden von ihnen besonders aufmerksam studiert.

Es sollte erwähnt werden, dass diese Darstellung der intellektuellen Tradition in islamischen Ländern auch davon abhängt, wie der Westen die lange Epoche versteht. Es gibt einige Historiker und Philosophen, die nicht damit einverstanden sind und deshalb diese Ära auf ganz andere Weise schildern. Der Hauptunterschied liegt in ihrer Beurteilung des Einflusses bestimmter Denker auf die islamische Philosophie, vor allem östlicher Intellektueller wie Ibn Sina und westlicher wie Ibn Rushd (für nähere Details dazu s. Henry Corbin: History of Islamic Philosophy.).

Seit dem 12. Jahrhundert wurde in der Übersetzerschule von Toledo die arabische philosophische Literatur ins Hebräische und Lateinische übersetzt und konnte so auf die Entwicklung der modernen europäischen Philosophie einwirken.

Spätere islamische Philosophie

Der Tod Averroës markiert das Ende der Epoche der islamischen Philosophie, die meistens als „Peripatetische arabische Schule“ bezeichnet wird. Die Philosophie erlebte einen deutlichen Niedergang in den westlichen, islamischen Ländern wie Spanien und Nordafrika, während sie sich in den östlichen Ländern wie Iran noch länger halten konnte.

Nach Ibn Rushd entstanden neue philosophische Schulen. Hier können nur einige von ihnen erwähnt werden, wie die Ibn Arabi, die Suhrawardi und die Mulla Sadra Schule. Diese neuen Schulen sind sehr wichtig, denn sie haben bis heute aktive Anhänger in der islamischen Welt.

Die islamische Philosophie nach Ibn Rushd wird gewöhnlich in zwei Hauptkategorien unterteilt, entsprechend den schiitischen und den sunnitischen Glaubenslehren. Natürlich gibt es zeitgenössische Philosophen und Denker, wie Seyyed Hossein Nasr und Imam Musa Sadr, die nicht mit dieser Unterteilung einverstanden sind. Aber es besteht Übereinstimmung, dass man diese Ära gemäß den beiden Hauptströmungen klassifizieren kann: Denker, die vor allem die schiitischen Glaubenslehren thematisierten und Denker, die dies nicht taten. Wenn man diese Einteilung akzeptiert, können beide Gruppen folgendermaßen zusammengefasst werden (es sollte erwähnt werden, dass diese Klassifizierung Überlappungen aufweist und nicht sehr klar und präzise ist):

Denker, die in der Regel keine schiitischen Glaubenslehren thematisierten:

Enderun Bibliothek Sultan Ahmed III. im Topkapı-Palast
  • Philosophen:
    • Abhari ‏بحرى
    • Ibn Sab’in ‏ابن سبعين
    • Kateb-e-Qazwini ‏كاتب قزوينى
    • Raschid-ad-Din Fazlollah ‏رشيدالدين فضل الله
    • Qutb-ad-din Razi ‏قطب الدين رازى
  • Theosophen:
    • Fachr ad-Din ar-Raziفخرالدين رازى
    • Idschi ‏ايجى
    • Taftazani ‏تفتازانى
    • Dschordschani ‏جرجانى
  • Anti-Philosophen
    • Ibn Taimiya und seine Schüler ‏ابن تيميه
  • Philosophiehistoriker
    • Zakariya Qazwini ‏زكرياى قزوينى
    • Schams ad-Din Muhammad Amuli ‏شمس الدين محمد آملى
    • Ibn Chaldunابن خلدون
  • Gnostiker und Sufis
    • Ruzbehan Balqi Schirazi ‏روزبهان بلقى شيرازى
    • Attar Neyshaburiعطار نيشابورى
    • Umar Suhrawardi ‏عمر سهروردى
    • Ibn Arabi und seine Schule ‏ابن عربى
    • Nadschmeddin Kubra ‏نجم الدين كبرى
    • Simnani ‏سمنانى
    • Ali Hamedani ‏على همدانى
    • Moulana Dschalal al-Din Rumiمولانا
    • Mahmud Schabestari und Schams ad-Din Lahidschi ‏محمود شبسترى و شمس الدين لاهيجى
    • Abd al-Karim Dschili ‏عبدالكريم جيلى
    • Ne’matollah Vali Kermani ‏نعمت الله ولى كرمانى
    • Die Horufi und Bektaschiحروفى و بكتاشى
    • Dschamiجامى
    • Hossein Kaschefi ‏حسين كاشفى
    • Abd al-Qani Nablosi ‏عبدالغنى نابلسى
    • Nur Ali Schah ‏نورعلى شاه
    • Zahabiyye ‏ذهبيه

Denker, die hauptsächlich schiitische Glaubenslehren thematisierten:

  • Nasir Ad-din at-Tusiخواجه نصيرالدين توسي
  • Die Ismailitenاسماعيليان
  • Schahab ad-Din Suhrawardi und die Illuministenشهاب الدين سهروردى و مكتب اشراق
  • Jaldaki ‏جلدكى
  • Sadr ad-Din Daschtaki und die Shiraz-Schule ‏صدرالدين دشتكى و مكتب شيراز
  • Mir Damad und die Schule von Isfahanميرداماد و مكتب اصفهان
  • Mir Fendereski und seine Schüler ‏ميرفندرسكى
  • Sadr ad-Din Schirazi, genannt Mulla Sadra, und die transzendente Theosophie ‏ملاصدرا و حكمت متعاليه
  • Radschab Ali Tabrizi und seine Schüler ‏رجب على تبريزى
  • Qazi Sa’id Qumi ‏قاضى سعيد قمى
  • Die Schulen von Teheran und Qomمكتب تهران و قم
  • Die Schule von Chorasanمكتب خراسان
  • Mulla Hadi Sabzevari und die Schule von Nischapurملاهادى سبزوارى و مكتب نيشابور

Moderne islamische Philosophie

Siehe: Moderne Islamische Philosophie‎

Die Tradition der islamischen Philosophie ist bis heute sehr lebendig. Sie ist keinesfalls nach Mulla Sadra und des Suhrawardi abrupt abgebrochen. Mulla Sadras Lehre wird Hikmat-e-Mota’aliye oder „transzendente Theosophie“ genannt, Suhrawardis Lehre Hikmat al-Ishraq oder „illuminalistische Philosophie“. Ein weiterer unvermeidlicher Name der modernen islamischen Philosophie ist Allama Muhammad Iqbal, der das Konzept der islamischen Philosophie unter den Moslems des indischen Subkontinents wiederbelebte und neugestaltete. Neben seinen poetischen Werken in Urdu und Persisch wird sein Buch Die Rekonstruktion des religiösen Denkens im Islam als Meilenstein der modernen politischen Philosophie des Islam betrachtet.

In zeitgenössischen, islamischen Ländern lebt die Lehre des hikmat oder hikmah weiterhin fort und gedeiht.

Unter den traditionellen Meistern der islamischen Philosophie, die vor allem in den letzten beiden Jahrzehnten aktiv waren, sind vor allem zu nennen: ‏علامه طباطبائى‎ oder Allameh Tabatabaei, der Autor zahlloser Bücher einschließlich des siebenundzwanzigbändigen Koran-Kommentars al-Mizan (‏الميزان‎); Sayyid Abul-Hasan Rafi’i Qazwini (‏سيد ابوالحسن رفيعى قزوينى‎), der große Meister der Mulla-Sadra-Schule, der zwar nur wenige Abhandlungen geschrieben hat, aber dafür herausragende Studenten unterrichtete wie Sayyid Dschalal-al-Din Aschtiyani (‏جلال الدين آشتيانى‎), der sowohl bei ihm wie bei Allameh Tabatabaei studierte und Allamah Muhammad Salih Ha’iri Simnanin, den loyalen Verfechter der peripatetischen Philosophie und Gegner der Mulla-Sadra-Schule.

Als jüngere traditionelle Gelehrte, die in jüngster Zeit in der islamischen Philosophie aktiv waren, sind erwähnenswert: Mirza Mahdi Ha‘iri, der einzige der traditionellen Klasse der hakims mit gründlichen Kenntnissen des Westens und Autor von Ilm-I Kulli und Kavoshha-ye Aqli-Nazari; Murtaza Motahhari, der beste Schüler von Allamah Tabatabai und Märtyrer der islamischen Revolution im Iran; und Seyyed Hossein Nasr.

Außerdem zu nennen sind hier:

Spezielle Themenbereiche

Philosophische Vernunft und (islamische) Religion

Der Versuch einer Fusion von Religion und Philosophie ist ein schwieriges Unterfangen, denn in der Philosophie gibt es zunächst keine Vorgaben. Einerseits gehen die Gläubigen einer Religion von bestimmten Glaubensprinzipien aus, die sie für wahr halten. Wegen dieser unterschiedlichen Ziele und Ansichten meinen einige, man könne nicht gleichzeitig ein Philosoph und ein wahrer Anhänger des Islam oder einer anderen Offenbarungsreligion sein. Dieser Sichtweise zufolge sind alle Versuche einer Synthese von vornherein zum Scheitern verurteilt.

Andere halten eine Synthese von Philosophie und Religion für möglich. Ein möglicher Weg zu einer solchen Synthese bestünde darin, philosophische Argumente zur Begründung religiöser Glaubensprinzipien zu verwenden. Dies ist eine verbreitete Technik in vielen religiösen Traditionen, einschließlich des Judentums, des Christentums und des Islam, aber es wird von vielen Philosophen nicht generell als wahre Philosophie akzeptiert. Ein anderer Weg zu einer Synthese ist denkbar, indem man davon absieht, irgendwelche religiösen Prinzipien des eigenen Glaubens für wahr zu halten, so lange sie nicht durch philosophische Analyse bestätigt werden; vgl. Rationalismus. Allerdings wird dieser Weg von anderen Gläubigen nicht immer als glaubenstreu akzeptiert.

Ein weiterer möglicher Weg zur Synthese besteht darin, analytische Philosophie auf die eigene Religion anzuwenden, um die Basis des Glaubens zu stärken. In diesem Fall wäre ein religiöser Mensch ein Philosoph, wenn er Fragen stellt wie:

  • Was ist die Natur Gottes? Wie können wir wissen, dass Gott existiert? (Vgl. Natürliche Theologie)
  • Was ist die Natur der Offenbarung? Wie können wir wissen, dass Gott seinen Willen der Menschheit offenbart?
  • Welche unserer religiösen Traditionen müssen wörtlich interpretiert werden?
  • Welche unserer religiösen Traditionen müssen allegorisch interpretiert werden?
  • Was muss man wirklich glauben, um als wahrer Anhänger unserer Religion betrachtet zu werden?
  • Wie kann man die Erkenntnisse der Philosophie mit der Religion in Einklang bringen?
  • Wie kann man die Erkenntnisse der Naturwissenschaft mit der Religion in Einklang bringen?

Siehe auch

Literatur

  • Peter Adamson, Richard C. Taylor (Hrsg.): The Cambridge Companion to Arabic Philosophy. Cambridge 2005. (Verlagsseite)
  • Henry Corbin: Histoire de la philosophie islamique. Gallimard, Paris 1989
  • Gerhard Endreß: Die wissenschaftliche Literatur. In: H. Gätje (Hrsg.): Grundriss der arabischen Philologie. Band 2. Wiesbaden 1987, S. 400–506.
  • Gerhard Endreß: Die arabisch-islamische Philosophie des Mittelalters, ein Forschungsbericht. In: Zeitschrift für die Geschichte der arabisch-islamischen Wissenschaften. 5, 1989, S. 1–47.
  • Gerhard Endreß: Philosophie. In: W. Fischer (Hrsg.): Grundriss der arabischen Philologie. Band 3. Wiesbaden 1992, S. 25–61.
  • Majid Fakhry: A history of Islamic philosophy. Columbia University Press, Longman, New York 1983 (Studies in Oriental culture, 5).
  • Geert Hendrich: Arabisch-islamische Philosophie. Geschichte und Gegenwart. Frankfurt, New York 2005.
  • Wolfgang Günter Lerch: Denker des Propheten. Die Philosophie des Islam. Patmos, Düsseldorf 2000, ISBN 3-491-72429-5.
  • Michael Marmura: Die islamische Philosophie des Mittelalters. In: M. Watt, M. Marmura (Hrsg.): Der Islam. Band 2. Stuttgart 1985, S. 320–392.
  • Seyyed Hossein Nasr, Oliver Leaman (Hrsg.): History of Islamic Philosophy. 3 Bände. Routledge, London, New York 1996 (Routledge History of World Philosophies 5/1).
  • Ulrich Rudolph: Islamische Philosophie. Von den Anfängen bis zur Gegenwart. Beck, München 2004.
  • Gotthard Strohmaier: Denker im Reich der Kalifen. Jena/Berlin 1979.

Weblinks

Einzelnachweise

  1. In diesem Sinne z.B. auch Oliver Leaman: 'Islamic Philosophy', in: Routledge Encyclopedia of Philosophy.

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