Forschungsgeschichte des Schamanismus

Forschungsgeschichte des Schamanismus

Die Forschungsgeschichte des Schamanismus, der bis heute ein nur begrenzt begreifbares und umstrittenes religiöses Phänomen darstellt, beschreibt weniger diesen selbst als vielmehr die geistesgeschichtlichen Veränderungen in den Köpfen der Interpretatoren, insbesondere, was die Deutung des Religionsbegriffes angeht. Der französische Theologe, Altorientalist und Religionswissenschaftler Julien Ries notiert dazu: „Vom 19. Jahrhundert an eröffnete die Entdeckung und das Studium der Religionen Asiens und anderer Gebiete den Weg zu einem erweiterten Begriff (Anm.: von Religion) und zu zahlreichen verschiedenen Definitionen, die an die kulturellen und religiösen Kontexte gebunden waren, gleichzeitig aber auch von der Ideologie der Autoren abhingen.“[1]

So wird das Phänomen Schamanismus zusammen mit den ideengeschichtlichen Relativismen der Forschung zu einer ziemlich schillernden Melange aus Romantik, Psychologie, Philosophie, Politik, Ethnologie, Anthropologie, Soziologie und Vorgeschichte etc. bis hin zur modernen Weltflucht-Esoterik. Zur Erfassung der religionsgeschichtlichen Entwicklung des Schamanismus bedarf diese Mischung deshalb einer sorgfältigen Analyse, denn, so Ries im Zusammenhang mit der Höhlenkunst: „Es ist die erste große Etappe des begrifflichen Denkens, ein Sprung nach vorn in der Ausbildung des symbolischen Denkens. Mit ihm taucht eine echte Religiosität auf, die auf der Erfahrung des Sakralen gründet.“ Die Geburt des modernen Menschen.[2]

Inhaltsverzeichnis

Grundlagen

Sämtlichen Forschungen zum Schamanismus liegt, wie schon die Etymologie des Wortes Schamanismus ausweist, die Übertragung eines zunächst einzelsprachlichen Begriffs auf anderssprachliche Kulturen zugrunde. Zuerst geschah dies nur im sibirischen Raum, der von der Forschung als kulturelle Einheit konstruiert wurde, anschließend wurden die Konzepte „Schamane“ und „Schamanismus“ global angewendet. Es gibt in fast allen frühen Kulturkreisen ähnliche, damit oft einhergehende Erscheinungen, wie Animismus, Animalismus, Totemkult, Ahnenkult, Geisterglaube, Praktiken der Naturreligionen usw., ohne dass diese jeweils schon als Schamanismus zu kennzeichnen wären (zu den einzelnen Begriffen siehe oben).

In den letzten anderthalb Jahrhunderten sind zahlreiche Theorien über den Schamanismus entstanden. Bei ihrer Sichtung ergibt sich, dass für das Auftreten animistisch-schamanischen Gedankengutes in der Menschheitsgeschichte offenbar zwei Faktoren entscheidend sind:

  1. Faktor
    • ein kognitionspsychologisch und anthropologisch entstandenes Bedürfnis, die Leerstellen des jeweiligen Weltverständnisses mit auf die Umwelt und die eigene Existenz bezogenen Glaubensinhalten zu füllen und so die Angst vor dem Unerklärlichen zu bewältigen
    • aus diesem Bedürfnis scheinen schon sehr früh einfache religiöse Systeme entstanden zu sein, wie bestimmte Bestattungsfunde vermuten lassen
    • es entstand das, was Jensen die „mythische Wirklichkeitserfahrung“ und Ries den symbolisch denkenden „Homo religiosus“ nennt[3][4]
  2. Faktor
    • die situativ umweltbedingten wirtschaftlichen und damit sozialen Grundlagen dieser Existenz, die sich etwa bei Jägern und Sammlern, Fischern, Viehnomaden und den verschiedenen Typen der Pflanzer vom Pflanzenbeuter bis zum Ackerbauern fundamental unterscheiden und jeweils verschiedene Konzepte von der Welt und damit religiöse Systeme zur Folge haben
    • nach Max Weber hat sich insbesondere S. A. Tokarew vor dem Hintergrund einer marxistischen Weltanschauung mit diesen Zusammenhängen beschäftigt[5]

Beide Faktoren hängen von der Perspektive des Betrachters ab: Im ersten Falle ist sie rein menschlich von innen nach außen gerichtet, im zweiten deskriptiv analysierend von außen nach innen. Schon Hoppál hat diese perspektivische Bindung festgestellt, wenn er schreibt: „Der Schamanismus ist ein kognitives Universum, das höchstens von außen betrachtet wie eine Glaubensvorstellung wirkt, von innen gesehen aber eine tiefe Überzeugung darstellt, denn sie wissen, sie wissen glaubend und sie haben die (heilende) Kraft des Schamanen oft erfahren.“[6]

Der erste Faktor ist aufgrund der geistigen Struktur des menschlichen Bewusstseins dualistisch geprägt,[7] wie die evolutionäre Erkenntnistheorie konstatiert, und sein Konzept wird von der Participation mystique bestimmt, wie sie Freud, Jung und andere postulierten.

Der zweite Faktor wird vor allem durch die vor- und frühgeschichtlichen und durch die ethnisch-historischen Formen des Schamanismus belegt, das heißt durch interpretatorisch belastbare archäologische Funde im ersten Falle und durch die direkte Beobachtung im zweiten. Die Vermischung dieser Fälle und ihrer Befunde ist außerordentlich heikel und sollte vermieden werden, weil die heute beobachtbaren ethnologischen Phänomene sich seit ihren prähistorischen Ursprüngen über Jahrtausende hinweg zweifellos verändert haben.[8] Die direkte Eins-zu-eins-Übertragung etwa von soziodynamischen Mustern zeitgenössischer indigener Gruppen auf potentiell vergleichbarer Kulturstufe auf vorgeschichtliche Gesellschaften ist nur bedingt sinnvoll, obwohl Anati hier die Grenze großzügiger zieht und gar von wissenschaftlichen Tabus spricht, die durch methodologische Strenge auflösbar seien. Zulässig ist nach seiner Ansicht „jede vergleichende Methode, welche unser Verständnis für die Erscheinungen vertiefen kann. Und es ist in jedem Falle zulässig, sie versuchsweise anzuwenden, da ja die Ergebnisse selbst ihren Nützlichkeitsgrad bestimmen“. Er weist außerdem auf die in vielen Teilen der Welt bestehende ununterbrochene Linie zwischen Vorgeschichte und Völkerkunde hin. Selbst wenn man es wollte, könnte man in solchen Fällen keinen Trennstrich festlegen.[9] Zudem gibt es inzwischen einschlägige experimentelle Befunde vor allem aus der Soziobiologie und Ethologie. (Zu diesem Problem und dem Verhältnis von Ethnologie, Archäologie und Ethnoarchäologie siehe unter.[10])

Schlüssige Theorien zum Schamanismus müssen beide Aspekte ausreichend berücksichtigen, wie das die Kulturanthropologie tut, und zwar im zeitlichen Längs- wie situativen Querschnitt. Da sie meist nur auf einem von beiden basieren, werden sie automatisch angreifbar und instabil, vor allem dann, wenn dieser zweite Aspekt noch prähistorisch und ethnologisch weiter unterteilt wird, wobei die prähistorische Variante weit schwieriger zu belegen ist. Es folgt eine Zusammenfassung der wichtigsten theoretischen Ansätze.

Theoretische Ansätze: kritische Übersicht

Wertung

Die Forschungsgeschichte des Schamanismus lässt sich nicht von der Forschungsgeschichte des Religionsbegriffs und der damit zusammenhängenden und hier besonders relevanten Phänomene wie Animismus, Animalismus, Totemismus, Fetischismus usw. trennen.[11][12] All diese Begriffe sind oft stark von der Geisteshaltung der Epoche bestimmt, in der sie formuliert, wissenschaftlich begründet und diskutiert wurden. Mehrere auch für den Schamanismus relevante Ansätze haben zwar die Entwicklung stark beeinflusst, müssen allerdings heute teilweise als überholt gelten. Ihre Einzeldarstellung ist daher wenig sinnvoll, obwohl eine relativ moderne Sicht des Schamanismus schon bereits bei führenden Vertretern der deutschen Frühromantik und Aufklärung wie Johann Gottfried Herder und Friedrich Schlegel aufscheint.[13]

Bestimmte psychologische Theorien und evolutionsbiologische sowie damit zusammenhängende ältere anthropologische Ansätze sind heute nur noch wissenschaftsgeschichtlich von Bedeutung. Auch ältere kulturhistorische, vor allem vorgeschichtlich definierte Theorien sind kaum belegbar und müssen deshalb spekulativ bleiben, weshalb der hier so genannte Prähistorische Schamanismus trotz aller Plausibilität im Einzelnen in der obigen Darstellung auch abgetrennt wurde, da die interkulturellen Analogieschlüsse, die er erfordert, über große Zeiträume hinweg stets problematisch sind.

Ethnologie und Religionssoziologie liefern offenbar noch die brauchbarsten Ergebnisse für Erklärungsansätze des Schamanismus-Phänomens, selbst wenn sie wie im Falle von S. A. Tokarew mitunter ideologisch eingefärbt sind, der jedoch die sozialistische Ideologie in diesem Falle durchaus behutsam und sachdienlich einsetzte.

Psychologische Theorien

In psychologischen Theorien wird der Schamanismus häufig psychopathologisch betrachtet, also als krankhafte Erscheinung, die im Zusammenhang mit den sibirischen Schamanen die Bezeichnung „arktische Hysterie“ erhielt und mit der „Menerik-Krankheit“ (ein Begriff aus dem Jakutischen), Epilepsie, der Chorea Huntington und Schizophrenie in Verbindung gebracht wurde.[14] Auch die tiefenpsychologischen Ansätze Sigmund Freuds und Carl Gustav Jungs zum Thema Religion führen hier nicht weiter, obwohl sie zu ihrer Zeit als wissenschaftliche Impulsgeber durchaus von Bedeutung gewesen sind.

Evolutionsbiologische und ältere anthropologische Theorien

Für diese wissenschaftsgeschichtlich vor allem dem 19. Jahrhundert entstammenden Sichtweisen gelten ähnliche Einschränkungen. Der Schamanismus läuft dabei Gefahr, entweder aus einer kolonialistisch überheblichen Perspektive als „primitiv“ eingestuft zu werden (so zum Beispiel sogar noch Tokarew), oder rein biologistisch betrachtet zu werden, wie etwa in den Theorien zur Religionsentstehung von Herbert Spencer, Nicolas-Sylvestre Bergier oder Edward Tylor.[15]

Die moderneren anthropologischen, nicht mehr evolutionär determinierten Sichtweisen sind hingegen meist eng mit den ethnologischen verschwistert (siehe unten).

Kulturhistorische Theorien

Man kann hier zwei Bereiche unterscheiden:

  1. Die kulturgeschichtlichen Gesamtkonzepte z. B. von Oswald Spengler, Arnold Toynbee oder Leo Frobenius. Sie sind insgesamt zwar philosophisch spektakulär, geben aber für die Einzelbetrachtung und Erklärung des Schamanismus oft wenig her. Das gilt selbst für die vor allem auf Afrika bezogene Kulturkreislehre des Ethnologen Leo Frobenius mit ihren bedenklichen Folgen etwa im Nationalsozialismus. Vor allem erscheint Frobenius' Deutung des Schamanismus abhängig von der individuellen Definition von Schamanismus und Magie.[16] Auch das Konzept des Ethnologen Adolf Ellegard Jensens orientiert sich wie bei Frobenius und Spengler an einem theoretischen kulturmorphologischen Konstrukt, das hier zudem auf einer sehr schmalen ethnologischen Basis beruht (vor allem auf der Untersuchung der Marind-anim Neuguineas).
  2. Die auf die Vorgeschichte gerichteten Theorien haben im Rahmen ihrer oben eingegrenzten Möglichkeiten die größte Aussagekraft, da religiöses Denken zumindest im Jungpaläolithikum aufgrund der vorhandenen archäologischen Belege als bewiesen gelten darf. Dass, so Müller-Karpe, „die figürliche Kunst des Jungpaläolithikums ihrem Wesen nach in den Bereich des Religiösen gehört, ist in der Forschung allgemein anerkannt. Über die Art der in ihr zum Ausdruck kommenden religiösen Vorstellungen, Handlungen und Anliegen gehen die Ansichten jedoch erheblich auseinander“.[17] Ob es sich dabei nun um „reinen“ Schamanismus in der Art der sibirischen Schamanen handelt, die in der Forschung vielfach als Modelle angesehen werden, ist strittig und auch kaum belegbar. Überdies würde es sich dabei noch um eine oben schon als außerordentlich heikel geschilderte Übertragung ethnologischer auf prähistorische Szenarien handeln. Die prähistorischen Befunde sind jedoch auch ohne diese Parallelen weltweit derart dicht und ergeben ein solch differenziertes Gesamtbild, auch unter Einschluss von Ethnien mit jungpaläolithischen oder frühneolithischen Subsistenzstrategien, die teilweise noch vor nicht allzu langer Zeit Felsbilder anfertigten und bei denen man ethnologisch einen Schamanismus eindeutig feststellen konnte (z. B. Khoisan Südafrikas und Namibias, Aborigines Australiens, Indianer Nordamerikas), dass auch für vorgeschichtliche Epochen trotz aller Vorsicht bei solchen Analogismen[18] dieser prähistorische Schamanismus mit relativer Wahrscheinlichkeit als eigene Kategorie geführt werden kann. Das ergibt sich schon aus dem enormen, oft Jahrtausende währenden zeitlichen Aufwand (die Höhle von Altamira etwa 5000 Jahre) zur Herstellung und ständigen Erneuerung der Fels- und Höhlenbilder. Solche Bildhöhlen werden übereinstimmend auch als paläolithische Heiligtümer und Kultorte bezeichnet, die vermutlich einen großen Einzugsbereich hatten.[19]
    Bedeutende Vertreter dieser Forschungsrichtung waren bzw. sind André Leroi-Gourhan, Abbé Henri Édouard Breuil, Annette Laming-Emperaire, Emmanuel Anati, Louis-René Nougier, Denis Vialou und David Lewis-Williams, um nur einige wenige zu nennen.

Ethnologische und soziologische Theorien

Diese Kategorien, die wie besonders im Falle der Ethnologie stark anthropologisch bestimmt sein können, überlagern und überscheiden sich, so dass vor allem nach Schwerpunkten unterschieden werden muss. Entsprechend ergeben sich in etwa folgende hauptsächliche Zuordnungen und Vertreter:

Forschungsgeschichtliche Entwicklungsphasen

(Siehe dazu auch „Schamanismus#Geschichte des Schamanismusverständnisses“)

Schamanismusforschung im 18. Jahrhundert

Die wissenschaftliche Beschäftigung mit Schamanen begann in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts, als deutsche Forscher im Auftrag der neu gegründeten Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften St. Petersburg nach Sibirien reisten und die ersten vollständigen Beschreibungen von schamanischen Séancen vorlegten. Im Geiste der Aufklärung zeigten sie Skepsis gegenüber den Vorführungen der Schamanen. Gerhard Friedrich Müller hob zum Beispiel hervor, dass die Séancen nicht nur alle gleich vonstatten gingen, sondern es geschehe auch nichts Unglaubliches. Den Ablauf beschreibt er als eine sinnlose Herumhüpferei, während der Schamane auf eine flache Trommel schlage. Johann Gottlieb Georgi, ebenfalls Forscher in Sibirien, zeigte ähnlich wenig Interesse an den schamanischen Séancen und verurteilte diese als magische „Trickserei“ oder als „Gauckeleyen wie eines Besessenen“.[20]

Die ersten Forscher legten mehr Wert auf die Geologie und die Pflanzenwelt in Sibirien und in der Mongolei. Sie behandelten die Techniken der Schamanen als ein Teil der Sitten und Gebräuche, bezeichneten jedoch die Schamanen-Gebräuche als „Aberglauben“, wie Peter Simon Pallas sie in seinen Schriften über die Mongolischen Völkerschaften beschreibt.[21]

Am Ende des 18. Jahrhunderts wich die Skepsis der ersten Forscher, und der Schamanismus wurde als eine frühe Form von Religion gedeutet. Pallas gestand den Schamanen zu, eine Form von Heilung zu praktizieren. In ihrem Versuch, den Schamanismus in diesen Regionen zu erklären, wollten Forscher wie Friedrich Max Müller den Ursprung dieser Praktiken herausfinden. Er, der nicht mit Gerhard Friedrich Müller verwandt war, war zwar nicht davon überzeugt, dass die Schamanentechniken nur einen Ursprung hatten; trotzdem nahm er an, dass der Schamanismus zuerst in Indien entstanden war und sich von dort aus über ganz Asien, nach Skandinavien und womöglich bis nach Nordamerika ausgebreitet hatte.[22]

19. Jahrhundert und Institutionalisierung der Feldforschung im frühen 20. Jahrhundert

Die russische Landnahme in Sibirien seit dem 17. Jahrhundert hatte innerhalb von zwei Jahrhunderten die dortige Bevölkerung durch den Einfluss von Alkohol, Infektionskrankheiten und Verdrängungsprozessen an den Rand der Ausrottung gebracht. Zu Beginn des 19. Jahrhunderts brach überdies die russisch-orthodoxe Christianisierung mit Gewalt und Massakern über die indigene Bevölkerung herein, bis schließlich, wenn auch ohne weitreichende Wirkung, 1824 ein „Gesetz zum Schutze der Eingeborenen“ diese Vorgänge zu stoppen versuchte.[23]

Im weiteren Verlauf der Schamanismusforschung, die damals nur den sibirischen Schamanismus im Blick hatte – die Globalisierung des Begriffes erfolgte wesentlich später – entstand jedoch eine gegenläufige Richtung, denn während die Forscher im 18. Jahrhundert die Schamanen oft als Scharlatane dargestellt hatten und ihre Techniken eher beiläufig beobachteten, interessierte sich die Sibirienforschung im 19. Jahrhundert zunehmend für die eigentlichen Schamanentraditionen. Der Burjate Dorji Banzarov (1822–1855) versuchte als erster Gelehrter den Schamanismus aus der indigenen Perspektive zu betrachten, ohne ihn als Äußerung von „Primitiven“ anzusehen. Er hob nicht nur die eigentümlichen Bräuche der Schamanen in der Mongolei hervor, sondern kritisierte auch die Behauptung früherer Forscher, der Schamanismus sei nichts als eine verwilderte Abwandlung des tibetisch-buddhistischen Glaubens. Dem Ansatz Banzarovs folgten Forscher wie der Finne Matthias Alexander Castrén (1813–1852) und Wilhelm Radloff (1837–1918). Castrén betonte die wichtige Rolle der sibirischen Schamanen innerhalb ihrer Gemeinde, deren gemeinschaftlichen Zusammenhalt sie mit ihren Darbietungen nicht nur stärken, sondern dabei auch den Widerstand gegen die Unwägbarkeiten der Natur symbolisieren würden. Wilhelm Radloff setzte die Arbeiten Banzarovs und Castréns in gewisser Weise fort, denn als Erster publizierte er die Übersetzung des Textes einer schamanischen Séance, zudem stellte er den Schamanismus nun auf die gleiche Ebene wie den Buddhismus, das Christentum und den Islam und setzte sich wie Banzarov für dessen Eigenständigkeit ein. Bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts blieb Radloff daher der wichtigste Schamanismusforscher.

Im frühen 20. Jahrhundert verfestigte sich zunächst die Vorstellung, der Schamanismus komme nur im äußersten Nordasien vor. Ursache dafür waren zwei umfassender Ethnografien über die Korjaken und die Tschuktschen von Wladimir Germanowitsch Bogoras[24] und Waldemar Jochelson[25] (beide waren vom Zaren ins Exil verbannt worden), die ausdrücklich zwischen familiärem und professionellen Schamanen unterschieden. Außerdem beschrieb Bogoras Schamanen als nervöse, reizbare Menschen am Rande des Irrsinns.

Spätere sowjetische Autoren diskutierten auf der Grundlage der marxistisch-leninistischen Ideologie das Entstehen und die Veränderungen des Schamanismus und warfen die Frage auf, ob es sich dabei um ein junges, älteres oder sehr altes Phänomen handele, indes der Schamanismus im Westen vor allem als archaisches System wahrgenommen wurde.[26] Nachdem die Oktoberrevolution zunächst Verbesserungen für die Bewohner Sibiriens gebracht hatte, wurden die dortigen Schamanen in der Sowjetunion zunehmend verfolgt, da sie sich dem sozialistischen Weltbild entzogen. Gleichzeitig versuchte man die Bevölkerung in das Schema des Homo sovieticus zu pressen und zerschlug durch Kollektivierung, Masseneinwanderungen und Industrialisierung sowie durch ein Internatssystem die ökonomischen und kulturellen Voraussetzungen des Schamanismus und seiner gesellschaftlichen Basis. Der sowjetische Parteiideologe Michail Andrejewitsch Suslow, später einer der mächtigsten Männer der KPdSU nach Stalin und Berija, bezeichnete Schamanen 1931 in einer Kampfschrift „Der Schamanismus und der Kampf gegen ihn“ gar als „soziales Übel“ erster Ordnung und als „Hemmschuh des sozialistischen Aufbaus“, und forderte die Zerschlagung ihrer Kultur mit den Mitteln von Propaganda, Zwang und Umerziehung.[27] Viele Schamanen unterwarfen sich diesem Zwang, und die restlichen konnten nur noch versteckt im Untergrund praktizieren. Deshalb wurden als Schutzmaßnahme ethnologische Berichte darüber sprachlich in der Vergangenheitsform abgefasst. So trugen die Berichte der Sowjet-Ethnografen zu dem politisch gewünschten Eindruck bei, Schamanismus sei ein „aussterbendes Phänomen“.[28] Erst in der Endzeit der Sowjetunion ab den 70ern und der postkommunistischen Ära änderte sich diese Situation, und es kam zu einer Art Renaissance des sibirischen Schamanismus (siehe unten).[29]

Sachbezogene Deutungsmuster des 20. und 21. Jahrhunderts

Psychologische und psychoanalytische Deutung des Schamanismus

Erster Ansatzpunkt in dieser Richtung war die oben bereits dargestellte Deutung des Schamanismus als psychopathogenes Phänomen. In der ersten Hälfte des 20. Jh. wurde dann versucht, die schamanischen Praktiken mit Hilfe psychoanalytischer Sichtweisen zu erklären, ohne ihn gleichzeitig als Geisteskrankheit zu verunglimpfen, obwohl einige Religionsgeschichtler wie Åke Ohlmarks (1911–1984) teils bis in unsere Zeit diesen Standpunkt vertraten.[30] Die Forscher stützen ihre Aussagen dabei vor allem auf den Ansatz von Carl Gustav Jung, insbesondere seine Archetypenlehre. Jung selbst hat sich zwar zum Schamanismus nicht direkt geäußert, doch wurde nun der Schamanismus in Anlehnung an die Psychoanalyse eher als soziale Institution gesehen, mit deren Hilfe Ängste symbolisch ausgedrückt bzw. verarbeitet werden können. Andere Interpretationen bezogen sich auf die Psychoanalyse Sigmund Freuds. Er beschäftigte sich intensiv mit religiösen und kulturtheoretischen Problemen, beispielsweise in „Totem und Tabu“ (1912/13), und sah die von Schamanen verwendeten Hilfsmittel als eine Anspielung auf erotische Symbole.[31] Diese Ansicht wird inzwischen allerdings in dieser Form nicht mehr vertreten.

Claude Lévi-Strauss, französischer Ethnologe und Begründer des Strukturalismus, sah in schamanischen Séancen eine psychologische Manipulation, die auf einen heilenden Effekt hinauslaufen und durch die Anwendung von mythologischen Metaphern zu einer Erleichterung des Patienten führen sollen. Als einziger grundlegender Unterschied zwischen Psychoanalytikern und Schamanen erschien ihm, dass Erstere eher zuhören, während Letztere zu ihren Patienten sprechen.[32]

Um 1970 hielt der Behaviorismus Einzug in die Forschung. So ging zum Beispiel Raymond Prince davon aus, dass die Schamanen während ihrer Séancen, stimuliert durch Endorphine, einen veränderten Bewusstseinszustand erreichen und dass auch der Heilungsprozess auf Endorphine zurückzuführen sei. Er sah zwei Wege, einen schmerzfreien Zustand bei einer Séance zu erreichen: entweder durch psychisch bedingte Vorgänge, sei es Hypnose oder Placeboeffekte, oder durch Trommel und Tanzrituale, deren Wirkungsweise Prince mit der Akupunktur vergleicht.[33]

Kulturhistorische Deutung: Prähistorischer Schamanismus

Ein vor allem durch Romantik und Idealismus sowie den Kolonialismus bestimmtes Geschichts- bzw. Zeitmodell des 19. Jahrhunderts, nach dem zeitgenössische „primitive“ Kulturen mit prähistorischen, etwa steinzeitlichen Kulturen gleichzusetzen seien, hatte schon früh zu der teilweise noch romantisierenden Spekulation geführt, der Schamanismus sei bereits in frühester Vergangenheit verbreitet gewesen. Archäologische Funde konnten dies zwar plausibel machen; vollständig beweisbar ist diese Theorie jedoch bis heute nicht. Dabei ist allenfalls von Analogien die Rede, keinesfalls aber von einer phänomenologischen Gleichsetzung.

Um die These eines jungpaläolithischen Schamanismus zu stützen, wonach schon im Aurignacien (um 45.000 – 25.000 B. P.) Schamanen religiöse Riten vollzogen, verweist man in der Wissenschaft hauptsächlich auf Felsbilder. Dazu gehören vor allem die Darstellung eines Zauberers in der Höhler von Trois Frères sowie eine Zeichnung aus der Höhle von Lascaux (siehe oben die erste Abbildung des Artikels), die der wichtigste Beleg für einen prähistorischen Schamanismus bleibt. Sie zeigt einen Vogelkopf auf einer Stange, einen Bison und einen Mann mit offensichtlichem Ithyphallus in Schräglage. Die Darstellung wird gerne als eine schamanische Séance interpretiert, eine schamanische Geisterbeschwörung mit Hilfsgeist (Stangenvogel), ithyphallischem Schamanen (Mann) und totem Tier (Bisonstier), das die Parallelität des Todes bei Tier und Schamane repräsentiert, der quasi „sich selbst zeugend“ sterben muss, um eine zoomorphe Transformation in seinen Tiergeist (Vogel) durchmachen zu können. Andere Autoren wie etwa Leroi-Gourhan bestreiten diese Deutung allerdings,[34] während Lewis-Williams sie immerhin für plausibel hält.[35] Weiteres dazu und zur generellen Debatte siehe unter „Prähistorischer Schamanismus“.

Soziologische und ethnologische Deutungsversuche

Erste Hälfte 20. Jahrhundert[36]

Diese Epoche der Forschung war vor allem geprägt von philosophisch-ideologischen Prämissen, die das Bild, das man sich damals vom Schamanismus machte, in teils ganz unterschiedlicher Weise prägten. Solche Deutungsversuche kranken vor allem an der unklaren Unterscheidung zwischen Schamanismus, Magie und Totemismus. Émile Durkheim, Marcel Mauss, Max Weber, Sergei Alexandrowitsch Tokarew, Wilhelm Schmidt, Leo Frobenius und Ad. E. Jensen sind die hauptsächlichen Exponenten dieser Phase, wobei sich Tokarew vor allem an einem sozialistischen Weltbild orientiert und die Entstehung des Schamanismus in der Frühphase der patriarchalen Gentil- und Sippenordnung ansetzt (die der matriarchalen folgte). Durkheim, Mauss und Weber untersuchten hingegen mit der von ihnen entwickelten Religionssoziologie vor allem die sozialen Voraussetzungen und Formen von Religion, mit Schwerpunkt auf deren gesellschaftlichen Einfluss, dem sie auch schamanische Symptomatiken unterordneten.

Wilhelm Schmidt wiederum, der der deutschen Richtung des Diffusionismus zuzuordnen ist, speziell der auch von Leo Frobenius geprägten Kulturkreislehre, sah den Ursprung des Schamanismus eher in frühagrarischen Mutterrechtskulturen. Der von der Existentialphilosophie Otto Friedrich Bollnows geprägte Jensen wies ihn einer älteren wild- und feldbeuterischen Kulturschicht zu und sah als Hauptmotiv die existenzielle Angst der frühen Menschen vor den akuten Bedrohungen des Daseins. Beide Autoren interessierten sich überdies nur am Rande für den Schamanismus.

Mircea Eliade[37]

Die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts war geprägt von Eliades teils sehr spekulativer, universalistischer und teils romantisierend impressionistischer These. Vor allem in seinem 1951 erschienenen Buch „Le Chamanisme et les techniques archaïques de l'extase“ verband er die Urmonotheismustheorie Wilhelm Schmidts mit der Archetypenlehre C. G. Jungs, wobei er auch die Forschungen Wilhelm Radloffs und anderer Ethnographen zum sibirischen Schamanismus einarbeitete. Die Theorien Eliades, der selbst nie einem Schamanen begegnet ist, stützen sich auf den verbreiteten Glauben, dass die Menschen der Frühzeit ein sündeloses „paradiesisches“ Dasein führten und in unmittelbarem Kontakt zum Schöpfergott standen. Die Erinnerung daran habe dann später in den Vorstellungsbildern vom Weltenbaum, Himmelsseil und von der kosmischen Brücke fortgelebt, wie sie bis heute in zahlreichen Religionen zu finden sind. Infolge eines versehentlichen Vergehens der Menschen, von dem überall auf der Erde bis heute in Sündenfallmythen berichtet werde, sei der Kontakt dann abgebrochen, und die Gottheit habe sich als Deus otiosus in ferngelegene Himmelsbereiche zurückgezogen. Nur wenigen auserwählten Menschen, eben den Schamanen, sei es noch gestattet, mittels einer Ekstasetechnik diese Kluft zu überbrücken; die Unterweltsreise, die nicht so recht in dieses Schema passte, wurde von Eliade als Sekundärphänomen eingestuft. Der sibirische Schamanismus, von anderen Autoren gerne als Urbild verstanden, sei hingegen ein Transformationsprodukt aus den Einflüssen der archaischen Hochkulturen Altvorderasiens und später des Lamaismus. Der Ekstase kommt bei Eliade eine zentrale Bedeutung zu; er definierte den Schamanismus entsprechend als archaische Ekstasetechnik und identifizierte den Schamanen als Meister der Ekstase.[38] Schamanen galten Eliade als charismatische Heldengestalten, die durch ihre religiösen Handlungen die geistige Erneuerung der Stammesgesellschaften förderten, ganz ähnlich dem Konzept Max Webers.[39] Besessenheit rechnet er jedoch nicht zum Schamanismus.

Die Übersetzung des Buches ins Englische 1964 fiel in Europa und Amerika in eine Zeit wachsenden Interesses an tribalen Gesellschaften und deren spirituellen Praktiken. Das Buch faszinierte Akademiker und Laien und prägte für Jahrzehnte die Wahrnehmung des Phänomens. Die Interpretation Eliades und seine Definition des Schamanismus als universales Phänomen wurde von späteren Wissenschaftlern zum Teil übernommen. Inzwischen wird Eliade von Sozialanthropologen und Religionswissenschaftlern aber zunehmend kritisiert. Seine Definitionen von Schamanismus, Ekstase und Seelenreise seien zu essentialistisch, zu weit gefasst und nicht auf konkrete Vorstellungen anwendbar.[40] Eine wesentliche Folge von Eliades Werk war die Entwicklung des Neoschamanismus in den 1960er Jahren.

Aktuelle Theorien

  • Roberte Hamayon: Der Symbolansatz von Roberte Hamayon stellt nach Mircea Eliade die nächste allumfassende Theorie zum Schamanismus dar. Hamayon sieht die Begriffe „Ekstase“ und „Trance“ als nicht ausreichend zur Beschreibung des Zustands des Schamanen. Indem Hamayon die Figur des Schamanen mit der symbolischen Reproduktion der Gemeinschaft verbindet, rückt die soziale Funktion des Schamanen ins Zentrum und stellt ihn in einen kulturellen und gesellschaftlichen Kontext. In ihrem Werk „La chasse à l’âme“ (1990) unterscheidet Hamayon den Jagd- und den Hirtenschamanismus als zwei Typen von originärem Schamanismus in Sibirien.[41] Laut Hamayon hat sich zuerst der Jagdschamanismus gebildet, bei dem der Schamane eine reziproke Beziehung zu den Tier- und Pflanzengeistern aufbaute, die der Gemeinschaft Zugang zum Wild verschaffte. Der originäre Jagdschamanismus habe sich in Viehzüchtergesellschaften zu einem Hirtenschamanismus umgeformt. Dabei seien die Tier- und Pflanzengeister durch eine Ahnenvorstellung abgelöst worden, und die Funktion des Schamanen habe sich auf das Fruchtbarkeitsritual reduziert, was ähnlich auch Jensen postuliert (in „Die getötete Gottheit“, 1966, und „Mythos und Kult bei Naturvölkern“, 1951).[42] Hamayon betont, dass der allumfassende Schamanismus in Jäger- und Viehzüchtergesellschaften nicht mit dem Staat vereinbar sei. Zwar ließen sich in staatlichen Gesellschaften schamanische Phänomene finden, die Funktion des Schamanen werde in jenen Gesellschaften jedoch stark in den Hintergrund gerückt, so dass nur noch Fragmente des originären Schamanismus übrig blieben.[43]
  • Michael Harner: Der amerikanische Anthropologe Michael Harner untersuchte einige schamanische Kulturen vor allem in Nord- und Südamerika und formulierte daraus Anfang der 1980er Jahre das Konzept des Core-Schamanismus (Kernschamanismus). Dabei wird ein Satz von Kerntechniken in vielen schamanischen Traditionen Nordamerikas in unterschiedlicher Ausgestaltung angewendet. So wurde ein weiterer möglicher, potentiell kulturunabhängiger Weg zur schamanischer Erfahrung entwickelt, der von Menschen der modernen Welt gegangen werden könnte. Fragwürdig wurden Harners wissenschaftliche Forschungen allerdings, als er daraus einen populistisch geprägten Neoschamanismus ableitete, der nun gerade nicht den extrem individuellen, isolierenden und oft leidensbetonten Formen eines echten Schamanen entspricht, wie er oben unter „Schamane und Schamanismus“ dargestellt ist.[44]
  • David Lewis-Williams: In seinem 2002 erstmals erschienenen Werk „The Mind in the Cave“ beschäftigt sich der auch in der Feldforschung aktive Kulturhistoriker, Anthropologe und Spezialist für die Felskunst der San vor allem mit den geistigen Voraussetzungen der paläolithischen Höhlenkunst und ihrer Relevanz für den Schamanismus, wobei er neueste neurologische Forschungsergebnisse mit einbezieht. Er betrachtet jedoch auch die Phänomene des ethnischen Schamanismus etwa der Tukanosprachigen Indios Südamerikas[45] und der Eskimos und Indianer Nordamerikas sowie anderer Ethnien wie der sibirischen Völker. Für den Schamanismus der Jäger-Sammler-Völker stellt er folgende Charakteristika fest:
    1. Einen institutionalisierten Zustand veränderten Bewusstseins.
    2. Als Folge solcher visuellen, akustischen und somatischen Erfahrungen die Wahrnehmung einer alternativen Realität, die oft als abgestuft verstanden wird.
    3. Menschen mit besonderen einschlägigen Fähigkeiten, die Schamanen, haben Zugang zu dieser Realität.
    4. Die Funktion des menschlichen Nervensystems erzeugt dabei die Illusion einer dissoziativen Loslösung vom Körper (seltener bei Jäger-Sammlern auch in Gestalt einer Besessenheit).
    5. Diese Dissoziation führt zum Glauben:
      1. Schamanen hätten Kontakt zu Geistern und anderen übernatürlichen Wesenheiten,
      2. könnten Kranke heilen,
      3. könnten Leben und Bewegungen von Tieren kontrollieren,
      4. das Wetter beeinflussen.
    6. Diese vier Fähigkeiten und Funktionen des Schamanen wie auch ihre Fähigkeiten, veränderte Bewusstseinszustände zu erreichen führen zum Glauben, diese würden durch übernatürliche Entitäten erleichtert, so dass Schamanen über folgende Eigenschaften verfügten:
      1. Verschiedene übernatürliche Kräfte,
      2. Tierische Helfer und andere Hilfsgeister, die mit der schamanischen Macht in Verbindung stehen.

Folgende Merkmale schließt Lewis-Williams hingegen im Unterschied zu anderen Forschern für den Jäger-Sammler-Schamanismus definitiv aus:

  1. Jegliche Art von geistiger bzw. neurologischer Störung, auch wenn manche Schamanen an Epilepsie, Schizophrenie, Migräne etc. leiden mögen.
  2. Die Zahl der in einer Gesellschaft jeweils aktiven Schamanen.
  3. Die Ausübung von politischer Macht durch Schamanen.
  4. Die Art der Methoden, mit denen der veränderte Bewusstseinszustand erreicht wird.
  5. Die verschiedenen Konzepte von Geistern, Seelen oder der Kosmologie.

Er weist außerdem auf die Vielfalt der Formen und Stadien eines veränderten Bewusstseins hin, und lehnt in diesem Zusammenhang der Begriff der Trance als wenig brauchbar, weil zu ungenau, ab.

Das Konzept von Lewis-Williams dürfte somit die aktuellste und mit den neuesten naturwissenschaftlichen Erkenntnissen bisher am besten kompatible Deutung des Schamanismus-Phänomens im ethnischen wie im vorgeschichtlichen Bereich sein. Dies wird durch zahlreiche, fast enthusiastische Würdigungen internationaler Wissenschaftler wie Jean Clottes Peter Ucko, Brian M. Fagan, Christopher Chippindale oder Colin Renfrew bestätigt.

Siehe auch

Weblinks

 Commons: Shamanism – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien
Wiktionary Wiktionary: Schamanismus – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

Literatur

Die Titel einiger Zeitschriftenbeiträge und älterer, historischer Quellen sind lediglich in den Belegen aufgeführt. Die folgenden Werke wurden direkt zur Erstellung dieses Artikels herangezogen (OA = Originalausgabe bei älteren Werken):

  • Emmanuel Anati: Felsbilder. Wiege der Kunst und des Geistes. U. Bär Verlag, Zürich 1991, ISBN 3-905137-33-X
  • Brockhaus Enzyklopädie in 24 Bänden. 19. Aufl. F. A. Brockhaus GmbH, Mannheim 1994, ISBN 3-7653-1200-2
  • Jean Clottes, David Lewis-Williams: Les chamanes de la préhistoire. Texte intégral, polémiques et réponses. Éditions du Seuil 1996, La maison des roches 2001, Paris, ISBN 978-2-7578-0408-7
  • Mircea Eliade: Schamanismus und schamanische Ekstasetechnik. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2001, OA 1951, ISBN 3-518-27726-X
  • Mircea Eliade: Geschichte der religiösen Ideen. 4. Bde. Herder Verlag, Freiburg 1978, ISBN 3-451-05274-1
  • Leo Frobenius: Kulturgeschichte Afrikas. Prolegomena zu einer historischen Gestaltlehre. Peter Hammer Verlag, Wuppertal u. Frobenius-Institut, Frankfurt am Main 1993. OA 1933/1954 ISBN 3-87294-525-4
  • Valentina Gorbatcheva, Marina Federova: Die Völker des Hohen Nordens. Kunst und Kultur Sibiriens. Parkstone Press, New York 2000, ISBN 1-85995-484-7
  • Roberte N. Hamayon: La chasse à l’âme. Société d’ethnologie, Nanterre 1990.
  • Mihály Hoppál: Das Buch der Schamanen. Europa und Asien. Econ Ullstein List, München 2002, ISBN 3-550-07557-X
  • Thomas, Nicolas u. Caroline Humphrey: Introduction. In: Thomas, Nicolas und Caroline Humphrey (Hrsg.), Shamanism, History and the State. University of Michigan Press, Ann Arbor 1996.
  • Åke Hultkrantz, Michael Rípinsky-Naxon, Christer Lindberg: Das Buch der Schamanen. Nord- und Südamerika. München 2002, ISBN 3-550-07558-8
  • Adolf Ellegard Jensen: Mythos und Kult bei Naturvölkern. Religionswissenschaftliche Betrachtungen. dtv, München 1992 (OA 1951), ISBN 3-423-04567-1
  • Adolf Ellegard Jensen: Die getötete Gottheit. Weltbild einer frühen Kultur. W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart 1966.
  • Erich Kasten (Hrsg.): Schamanen Sibiriens. Magier – Mittler – Heiler. Zur Ausstellung im Linden-Museum Stuttgart, 13. Dezember 2008 bis 28. Juni 2009, Reimer Verlag 2009, ISBN 978-3-496-02812-3
  • André Leroi-Gourhan: Die Religionen der Vorgeschichte. Paläolithikum. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1981, ISBN 3-518-11073-X OA 1964
  • André Leroi-Gourhan: Prähistorische Kunst. Die Ursprünge der Kunst in Europa. 3. Aufl. Verlag Herder, Freiburg i.Br. 1975, ISBN 3-451-16281-4
  • David Lewis-Williams: The Mind in the Cave. Consciousness and the Origins of Art. Thames & Hudson Ltd., London 2004, ISBN 0-500-28465-2
  • Hermann Müller-Karpe: Handbuch der Vorgeschichte. Band I: Altsteinzeit. 2. Aufl. C. H. Beck Verlag, München 1977, ISBN 3-406-02008-9
  • Hermann Müller-Karpe: Grundzüge früher Menschheitsgeschichte. 5 Bde. Theiss Verlag, Stuttgart 1998, ISBN 3-8062-1309-7
  • Klaus E. Müller: Schamanismus. Heiler, Geister, Rituale. 3. Aufl. Beck, München 2006, ISBN 3-406-41872-4
  • Åke Ohlmarks: Studien zum Problem des Schamanismus. Lund 1939.
  • Julien Ries: Ursprung der Religionen. Pattloch Verlag, Augsburg 1993, ISBN 3-629-00078-9
  • Andrew Sherratt (Hrsg.): Die Cambridge Enzyklopädie der Archäologie. Christian Verlag, München 1980, ISBN 3-88472-035-X
  • Klaus Schmidt: Sie bauten die ersten Tempel. Das rätselhafte Heiligtum der Steinzeitjäger. Verlag C. H. Beck, München 2006, ISBN 3-406-53500-3
  • S.A. Tokarew: Die Religion in der Geschichte der Völker. Dietz Verlag, Berlin (DDR) 1968.
  • The New Encyclopædia Britannica. 15. Aufl. Encyclopædia Britannica Inc., Chicago 1993, ISBN 0-85229-571-5
  • Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft. Kap. V: Religionssoziologie. 5. Aufl. Verlag Mohr Siebeck, Tübingen 1976. OA 1921, ISBN 3-16-147749-9

Einzelnachweise und Anmerkungen

Eine bibliographisch vollständige Liste der zur Erstellung dieses Artikels herangezogenen Werke, einschließlich Veröffentlichungsdaten, findet sich oben.

  1. Ries, S. 7.
  2. Ries, S. 42.
  3. Jensen: Mythos und Kult, 1992, S. 71 f.
  4. In: Ursprung der Religionen, S. 115 ff.
  5. Tokarew, S. 17 f.
  6. Hoppál, S. 11.
  7. Hultkrantz, S. 10.
  8. Müller-Karpe: Handb. d. Vorgesch. Bd. I: Altsteinzeit, 1977, S. 170.
  9. Anati, S. 78.
  10. Sheratt/Hodder, S. 36f.
  11. Müller, S. 102–120; Kasten, S. 172–187.
  12. Ries, S. 11–25.
  13. Kasten, S. 173 f.
  14. Kasten, S. 179 f.
  15. Ries, S. 22 f.
  16. Frobenius, S. 184 f, 209, 295 ff.
  17. Müller-Karpe: Handb. d. Vorgesch. Bd. I: Altsteinzeit, 1977, S. 242.
  18. Lewis-Williams, S. 136–179; Eliade: Schamanismus, 2001, S. 54–62.
  19. Ries, S. 34–42.
  20. Georgi, J. G. 1775: Bemerkungen einer Reise im Russischen Reich im Jahre 1772. Erster Band. St. Petersburg: Kaiserliche Akademie der Wissenschaften. S. 284.
  21. Pallas, P. S. 1801: Sammlungen historischer Nachrichten über die Mongolischen Völkerschaften. St. Petersburg: Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. Zweyter Theil. S. 246–247.
  22. Berthold Laufer: Orgin of the Word Shaman. American Anthropologist, 19:3, S. 361–371 (1917).
  23. Gorbatschewa, S. 47–50.
  24. W. G. Bogoras: The Chukchee. The Jesup North Pacific Expedition, Vol. 7. AMS Press, New York 1975.(1904–1909)
  25. W. Jochelson: The Koryak. The Jesup North Expedition. Vol. 6. AMP Press, New York 1975 [1908].
  26. V. N. Basilov: The Study of Shamanism in Soviet Ethnography. In: M. Hoppál, V. Dioszegi (Hrsg.): Shamanism in Eurasia. Part 1, 46–49 (1984). Edition Herodot, Göttingen.
  27. Kasten, S. 170 f.; Gorbatschewa, S. 50–53; Müller, S. 121 ff.
  28. Nikolai Ssorin-Chaikov: Evenki Shamanistic Practices in Soviet present and Ethnographic Present Perfect. Anthropology of Consciousness 12(1): 1–18 (2001).
  29. Gorbatschewa, S. 53 f.
  30. Kasten, S. 180.
  31. Andrej A. Znamenski: General introduction – Adventures of the metaphor: shamanism and shamanism studies. In: A. A. Znamenski (Hrsg.): Shamanism: Critical Concepts in Sociology. Bd. 1, S. 29–86. Routledge & Curzon London/New York 2004.
  32. Claude Lévi-Strauss 1969: Strukturale Anthropologie. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1969.
  33. Raymond Prince: The Endorphins und: Shamans and Endorphins. Ethos. Journal of the Society for Psychological Anthropology 10(4): 303–316; 409–423 (1982).
  34. Leroi-Gourhan: Religionen der Vorgeschichte, 1981, S. 164 f.
  35. Lewis-Williams, S. 264–266.
  36. Müller, S. 109–114.
  37. Müller, S. 111 f., Kasten, S. 180 ff.
  38. Eliade: Schamanismus, S. 14.
  39. Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, 1921, S. 140 ff., 256.
  40. Thomas, Nicolas und Caroline Humphrey 1996: Introduction. In: Humphrey, S. 1–12.
  41. Hamayon, S. 287, 605.
  42. Hamayon, in: Thomas/Humphrey, S. 76–89.
  43. Hamayon 1996, S. 88 f.
  44. Information über die „Foundation for Shamanic Studies“ von Harner
  45. Lewis-Williams, S. 132.

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