Interpretation des Laokoonmythos


Interpretation des Laokoonmythos
Hauptartikel: Laokoon

Dieser Artikel beschäftigt sich mit den zahlreichen fachwissenschaftlichen Interpretationen des Laokoonmythos. Zur Person selbst, zur Entwicklung des Laokoonmythos und zu dessen Rezeption siehe den Artikel Laokoon.

Inhaltsverzeichnis

Arktinos von Milet

Zuerst wird Laokoon in dem frühgriechischen Epos Iliu persis erwähnt, das Arktinos von Milet (7. Jahrhundert v. Chr.) zugeschrieben wird und nur fragmentarisch erhalten ist. Eine Zusammenfassung des Epos bietet Proklos’ Chrestomatia 239–251 Severyns: Die Trojaner entscheiden sich zunächst, das Pferd nicht von einer Klippe herabzustürzen oder zu verbrennen, sondern Athene zu weihen. Während der Siegesfeier kamen zwei Schlangen und töteten Laokoon und einen seiner beiden Söhne. Dies interpretierte Aineias als schlechtes Omen und wich zum Berg Ida aus; Sinon währenddessen öffnete den Griechen, die nicht aus dem Rumpf des Pferdes, sondern aus Tenedos zum Kampf kamen, die Tore.

Forschung

Arktinos’ Fassung unterscheidet sich gegenüber den vorangegangenen Iliupersisdarstellungen bei Homer (Odyssee 8, 492–515) und Lesches (Kleine Ilias, zitiert in Proklos Chrestomathie 230–236 Severyns) in nur wenigen Punkten: Gegenüber Lesches und mit Homer befindet sich das Trojanische Pferd in der Stadt, bevor eine Warnung oder die Katastrophe eintritt – bei Homer wird der Fall Trojas nur erwähnt, Clemens Zintzen rekonstruiert für Lesches’ Kleine Ilias aufgrund von Darstellungen der Tabulae Iliacae eine Warnung durch Kassandra. Zum ersten Mal bei Arktinos spricht Laokoon diese Warnung aus, und zum ersten Mal bewegt diese Aineas, Troja zu verlassen.[1] Carl Robert sieht in dem Tod nur eines der beiden Söhne Laokoons bei Arktinos einen Hinweis auf das trojanische Königsgeschlecht: Vom ersten König und Namensgeber Trojas, Tros, leiteten sich zwei Familien ab, deren Oberhäupter zur Zeit des Trojanischen Krieges Priamos und Anchises waren. Von diesen starb das Geschlecht des Priamos in Zuge des Krieges aus, das des Anchises lebte in dessen Sohn Aineias weiter. Dies sieht Robert im Tod des einen Sohnes von Laokoon als Untergang der einen, das Überleben des anderen Sohnes als Symbol für das Überleben der anderen Familie widergespiegelt. Ein vorangegangenes Verschulden Laokoons, wie dies teilweise in späteren Fassungen thematisiert und durch den Tod beider Söhne (oder Laokoons selbst) bestraft wird, sei für diese Deutung nicht nötig. Dass der eine Sohne überlebt, diente Aineias, so Robert, als Warnung, die Stadt zu verlassen. Aus der Zweizahl der Königsgeschlechter sieht er zudem die Zahl der Schlangen begründet; ganz anders Bodoh, Knox und Putnam, die einer Anmerkung des antiken Grammatikers Tiberius Claudius Donatus zu Vers 203 folgend in ihnen die Atriden Agamemnon und Menelaos sehen, die diese noch zweimal später (Vergil, Aeneis 2,415 und 2,500) als gemini („Zwillinge“) bezeichnet werden. Donatus hatte allerdings nur darauf verwiesen, die Zwillingsschlangen mit den Griechen bei Tenedos gleichzusetzen.[2] Der Klassische Philologe Heinz-Günther Nesselrath vermutet, dass Pseudo-Apollodors Darstellung der Laokoonsage mit Arktinos’ verwandt ist, und postuliert damit auch für diesen einen Sperrstoß Laokoons gegen das Trojanische Pferd.[3]

Bakchylides

Servius erwähnt in seinem Aeneiskommentar, dass Bakchylides (5. Jahrhundert v. Chr.) wohl einen Dithyrambus über Laokoon und dessen Frau, sowie über Schlangen, die aus Kaldyna kamen und sich in Menschen verwandelt hatten, dichtete. Bakchylides scheint, so Erich Bethe, damit die Laokoongeschichte gegenüber Arktinos’ Fassung verselbstständigt zu haben, woraufhin Zintzen vermutet, dass auch hier schon auf Laokoons Missachtung von Apollons Keuschheitsgebot angespielt wird.[4]

Sophokles

Aeneas trägt Anchises, mit Askanios und seiner Ehefrau. Amphora aus einer griechischen Werkstatt in Etrurien, um 470 v. Chr., Staatliche Antikensammlungen

Eine griechische Tragödie namens „Laokoon“, die Sophokles im 5. Jahrhundert v. Chr schrieb, ist bis auf wenige Fragmente verloren:[5] An einer Stelle brennt ein Apollonaltar, der Myrrhenrauch verströmt; an einer anderen wird Poseidon erwähnt, der die Klippen der Ägäis bewohnt und die blauen Meere beherrscht. Schließlich nennt ein Bote die Ankunft von Aineias.[6] Dionysios von Halikarnassos (1. Jahrhundert v. Chr.) sieht bei der Deutung der Stelle in seinen Antiquitates Romanae die in den Geschehnissen um Laokoon bzw. dessen Söhne (Λαοκοωντίδας) ein Zeichen für den Untergang Trojas. Er erwähnt zudem, dass Aineias (zusammen mit seinem Hausstand und einer Menge Phryger [Trojaner]) wie schon bei Arktinos zum Berg Ida gegangen sei; allerdings habe bei Sophokles dessen Vater Anchises ihn dazu aufgefordert – Laokoons Tod war nur eine ergänzende Warnung. Anchises war von Zeus’ Blitz niedergestreckt und nun von Aineias auf dessen Schultern weggetragen worden.[7] Maurus Servius Honoratius berichtet zudem, dass Sophokles die Namen der beiden Schlangen angegeben hatte – dies ist der erste derartige Beleg für den Laokoonmythos.[8]

Forschung

Sophokles folgt mit seiner Darstellung wohl eher Bakchylides als Arktinos, wie Erika Simon aus Vasenfunden (siehe Abschnitt „Rezeption“) und Carl Robert unter anderem aus Dionysios’ Wort Λαοκοωντίδας „die Laokoontiden“ schließen, das er als „die beiden Laokoonsöhne“ deutet.[9] Sprachlich kann dies laut Foerster aber auch „Laokoon und Söhne“ bedeuten, woraufhin ein Bezug zu Arktinos möglich ist.[10] Pearson folgert aus einer möglichen Abhängigkeit der Aeneis von der sophokleischen Tragödie einen wahrscheinlichen Ablauf; Robert sieht aufgrund von Vasenbilder aus sophokleischer Zeit eher einen Ablauf nach Euphorion oder einem interpolierten Hyginus gerechtfertigt (siehe jeweils unten), da deren Darstellung des verbotenen Beischlafs eher die Szenerie beschreiben. Der Grund für diese Änderung könnte laut Nesselrath sein, dass den Autoren nach Arktinos der schuldlose Tod als Zeichen für Aineias zu störend war und deswegen das Motiv geändert wurde. Kleinknecht und Nesselrath widersprechen aber dem schon für Sophokles postulierten Interpretationswandel, da Laokoon sonst keine typisch tragische Verfehlung (Hamartie), sondern ein echtes religiöses Verbrechen begehen würde, für das zudem nicht auch noch Laokoons Frau mitbestraft würde.[11] Friedrich Gottlieb Welcker findet in der Benennung der Schlangen das Argument, dass auch Sophokles wie Bakchylides diese sich nach dem Anlanden in Menschen verwandeln ließ, da man sonst nur Menschen Namen gab. Zum genauen Gegenteil kommt Robert, der anmerkt, dass „Schlangenkriechtiere“ (ὄφεις) nicht über das Meer schwimmen könnten (so wie Johannes Tzetzes dies in seinem Kommentar zu Lykophron, 347, mit πλεύσαντες „die Schwimmenden“ angedeutet hatte); dies hätten sie als Menschen getan und sich erst danach in Schlangen verwandelt. Sophokles habe damit Bakchylides’ Motiv gewandelt. Der Argumentation widersprechen Engelmann-Höfer und Pearson mit der Darstellung in Pseudo-Apollodors Bibliotheke, die mit Dionysios’ Interpretation vereinbart werden kann; Foerster widerspricht mit Belegen aus Tzetzes Posthomerica und dessen Kommentar zu Lykophrons Alexandra (siehe jeweils unten).[12]

Euphorion

Der antike Autor Servius gibt in seinem Kommentar zu Vergils Aeneis an, dass Euphorion (3. Jahrhundert v. Chr.) in seinem Werk über Laokoon angegeben hätte, dass ein Priester des Neptun gesteinigt wurde, weil er die Ankunft der Griechen nicht durch Opfer verhindert hatte. Nach der Abfahrt der Griechen wollten die Trojaner Neptun opfern, damit er diesen die Heimfahrt erschwerte; weil der reguläre Priester fehlte,[13] losten sie. Dieses fiel auf Laokoon – den Priester des Apollon Thymbraios – der im Apollontempel vor dessen Kultbild mit seiner Frau Antiope geschlafen hatte. Zur Strafe wurden dann er und seine Söhne getötet. Laut Servius würde diese Geschichte aber durch die Dichter zur Entschuldigung Trojas geschönigt.

Forschung

Der Philologe Carl Robert hingegen sah in der späteren Verknüpfung mit Poseidon durch Vergil einen kompositorischen Zwang, der sich durch die Verlagerung des Handlungsortes von der Stadt (die mit Apollon verknüpft ist) ans Meer erklären lässt. Damit könne sich Vergil nicht explizit auf Euphorion beziehen, da für diesen als griechischen Tragiker ein Wechsel des Handlungsortes bei gleichbleibender Handlung unpassend ist. Servius selbst habe also Vergils Zwang zu rechtfertigen versucht und Euphorions Aussage über die Steinigung eines Poseidonpriesters nur weiter ausgeschmückt. Für eine Behandlung der Laokoonsage bei Euphorion gebe es kein Zeugnis. Dem widersprechen Foerster und Rudolf Ehwald und verweisen darauf, dass ansonsten Servius’ Kommentar nicht erklärt werden könne. Auch Nesselrath verteidigt Euphorions stark geänderte Variante des Laokoonmythos und verweist darauf, dass er soetwas häufiger tat. Die Quellen für Euphorion sind ungewiss; Robert schwankt zwischen Sophokles oder einem steigernden Nachdichter. Gegen Sophokles spricht, dass dort – nach Ansicht der meisten Interpreten – nur Laokoons Söhne getötet wurden, Servius aber auch dessen Tod für Euphorion belegt. Laut Robert könnte aber aus Rücksicht auf den Vergiltext Laokoons Tod von Servius nachträglich ergänzt worden sein, dem Clemens Zintzen widerspricht. Der Beischlaf Laokoons mit seiner Frau ist schon für Bakchylides belegt, auf den Euphorion laut Zintzen zurückgeht, und für Sophokles vermutet.[14]

Nikandros von Kolophon

In einem Fragment der Oxyrhynchus Papyri, das Nikandros aus Kolophon (2. Jahrhundert v. Chr.) zugeschrieben wird,[15] entsendet Apollon zwar die beiden Seeschlangen, die Nikander mit den Namen Porkes und Chariboia angibt,[16] nachdem sie vom thymbräischen Meer genährt wurden; diese verschlingen allerdings nur einen Sohn Laokoons, und dies über Altären. Da im Kontext auch Laomedons Vergehen an Poseidon und Apollon erwähnt wird, vermutet Nesselrath, dass dessen Halbgroßneffe Laokoon auch deswegen bestraft wurde.[17]

Vergil

In der latinischen Literatur wird zum ersten Mal[18] und gleichzeitig am ausführlichsten im zweiten Buch von Vergils Aeneis (1. Jahrhundert v. Chr.) der Mythos um Laokoon beschrieben; er prägt darauffolgende Darstellungen. Seitdem dominiert in der lateinischen Literatur die Warnung Laokoons, die hier zum ersten Mal überhaupt in Form eines Speerstoßes thematisiert wird, über die vergeblichen Weissagungen Kassandras, der im Gegensatz zu Laokoon laut Mythos so oder so nicht geglaubt werden konnte;[19] auch stirbt hier möglicherweise zum ersten Mal Laokoon mit beiden Söhnen.[20] Quelle für Vergils zweites Aeneisbuch ist laut Ambrosius Theodosius Macrobius’ Saturnalia 5, 2, 4 (5. Jahrhundert n. Chr.) ein verlorenes, nachhellenistisches Großepos von Peisander von Laranda, dessen Konzipierung der Laokoonsage nicht bekannt ist.[21] Die Philologen Alfred Chilton Pearson und Roland Gregory Austin hingegen führen die vergilische Fassung auf einen ähnlichen Sophoklestext zurück, Richard Foerster folgt Servius und sieht Euphorion als Hauptquelle für die Laokoongeschichte an.[22]

Aeneas erzählt Dido vom Untergang Trojas, Baron Pierre Narcisse Guérin, Öl auf Leinwand, 1815

Der Trojaner Aeneas erzählt auf Wunsch der Königin Karthagos, Dido, vom Fall Trojas und seiner anschließenden Irrfahrt nach Karthago. Er setzt beim Bau des Trojanischen Pferdes an; nachdem die Griechen dieses verlassen hatten, beraten die Trojaner darüber, was zu tun sei. Der eine Teil ist dafür, das Pferd in die Stadt zu ziehen, andere wollen es von der Klippe stürzen, verbrennen oder aufschlitzen und durchsuchen. Den entstandenen Tumult löst erst Laokoon auf, der hoch von der Burg kommend seine Mitbürger mit provokanten Fragen ermahnt, nicht dieses Pferd anzunehmen, da er von den Griechen keine Geschenke erwarte und solche sprichwörtlich gewordenen Danaergeschenke fürchte. Er wähnt Griechen im Rumpf des Pferdes oder einen Spionageakt und erinnert an Odysseus’ Listen. Er schleudert mit voller Kraft eine Lanze in die Hinterseite des Pferdes, woraufhin dieses erschütterte und fast die Griechen entdeckt hätte; das Schicksal aber lenkte die Trojaner von diesem Geschehen ab, indem es die Trojaner den von den Griechen zu deren Trug ausgesetzten Sinon auffinden ließ. So gelingt es ihm dann auch, die Trojaner zu überzeugen, dass der Krieg nun zu Ende sei.

Als daraufhin Laokoon einen Stier an einem Tempel nahe am Meer opfert,[23] nähern sich von Tenedos her zwei Schlangen dem trojanischen Strand. Erschrocken laufen die Trojaner auseinander, die Schlangen streben jedoch auf Laokoon zu und gelangen zuerst zu dessen Söhnen und vergiften sie oder verschlingen ihre Gliedmaßen. Laokoon nähert sich den Schlangen mit einem Speer, wird von diesen aber zweimal umschlungen und versucht sich zu befreien. Die Schlangen vergiften seine Priesterbinden und entweihen sie, woraufhin Laokoon selbst wie ein schlecht getroffener, fliehender Opferstier laut aufschreit. (Ob er dann stirbt oder dieser Schrei seine Entehrung als Priester symbolisieren soll, ist in der Forschung umstritten.)[24] Die Schlangen[25] ziehen sich daraufhin in den obersten Tempel und die Burg der Tritonis (Minervas Mutter oder eher Minerva selbst)[26] zurück; die Trojaner bewegen, überzeugt, dass Laokoon seinen Speerstoß in das der Minerva geweihte Pferd gebüßt hatte, selbiges in ihre Stadt.

Forschung

Gotthold Ephraim Lessing interpretierte in seinem Werk Laokoon oder über die Grenzen der Mahlerey und Poesie aus dem Jahre 1766 Vergils Laokoon als dichterisches Mittel, dessen schuldbehaftetes Leiden auch sinnlich darzustellen. Für einen schuldbehafteten Frevel sprachen sich auch spätere Autoren wie Carl Robert in seinem Buch „Bild und Lied“ (1881). Friedrich Schiller hingegen erkennt in seiner Schrift Über das Pathetische (1793) in der Geschichte ein göttliches Strafgericht, das aber trotz seines Schreckens erhaben wirken soll. Johann Wolfgang von Goethe schließlich ist in „Über Laokoon“ (1798) der Ansicht, dass Aeneas Dido und die anderen Karthager mit seinen erschreckenden Worten von der unverzeihlichen Dummheit der Trojaner überzeugen, und diese entschuldigen will. Eine erste ausführliche sprachlich-inhaltliche Erklärung bietet Hans Theodor Plüss im Jahr 1884, der im Anschluss daran den Zweck der Darstellung gegen seine Vorgänger abgrenzt und weder Schuld bei Laokoon, noch Erhabenheit in der Darstellung oder unverzeihliche Dummheit der Trojaner und eher Besorgnis über den harten Willen der Götter als Erschrockenheit des Publikums findet. Besonders kritisiert Plüss die Verbindung des vergilischen Laokoon mit anderen Quellen und appelliert an eine Gewinnung des Sinnes aus seiner eigenen Darstellung. Diesen sieht er in der schön erzählenden Darstellung von Laokoons Schicksal zum Zwecke der grausamen Durchsetzung des göttlichen Planes, Troja zu zerstören, durch göttliche Ungeheuer wie die Zwillingsschlangen. Die Laokoonszene in sich, so Plüss weiter, ist einheitlich.[27]

Der Klassische Philologe Erich Bethe hingegen stört sich an einigen Formulierungen in Vergils Text. Vor allem Laokoons zweiter Auftritt scheint für ihn nicht in den Kontext zu passen: Laokoon war ja am Anfang des zweiten Gesanges davon überzeugt, dass das Pferd Unheil den Trojanern bringen werde. Dennoch opfert er sofort nach Sinons Trugrede an einem prächtigen Altar, der offensichtlich durch den Krieg noch nicht zerstört war, und wird dabei mit seinen Söhnen getötet. So musste auch er bald überzeugt gewesen sein von Sinons Trug, da ein Opfermahl vorzubereiten, viel Zeit in Anspruch nimmt. Schließlich war erst Laokoons Tod eindeutiges Zeichen der Götter, dass es richtig sei, das Pferd in die Stadt zu ziehen. In diesem Falle, so Bethe, ist aber Sinons Rede nicht zwingend zielführend (auch wenn sie die Trojaner, so Aeneas, eigentlich überzeugt hatte) und verliert ihre Wirkung gegenüber Laokoons Auftritt. Bethe führt diese Unstimmigkeiten darauf zurück, dass das Werk nicht vollendet wurde, weil er über ihm starb. Zudem vermittle Sinon sonst nur (zum Beispiel bei Pseudo-Apollodor, Epitome 5,15.19; Euripides, Troerinnen, Verse 10–12) den Griechen, dass sie von Tenedos zurückfahren können, um die Stadt zu erobern, bzw. macht ihnen das Tor zur Stadt auf (Arktinos), weswegen er zum Beispiel bei Quintus von Smyrna erst gefoltert werden muss, bevor er den Trojaner überhaupt etwas sagt.[28] Gregor Maurach hingegen sieht im stillen Abtreten von Laokoon ein allgemeines Kompositionsmittel Vergils, Details dem Ganzen unterzuwerfen.[29] Letztlich scheidet Bethe zwei Fassungen, die Vergil nebeneinander präsentiert: Einmal wird das Pferd zunächst reingezogen und Sinon hilft dann den Griechen, andererseits überzeugt er die Trojaner vor den Toren, das Pferd nicht hineinzuzeihen. Laokoons Handlungen werden vor Vergil nicht mit dem Pferd verknüpft. Aus diesen Gründen athetiert die Verse 40–56 und 199–233, um die ursprüngliche Fassung ohne Laokoon zu rekonstruieren – „Kein Wort, keine Andeutung in den übrigen Versen weist auf diese beiden Partien hin: Niemand würde sie vermissen.“ (Seite 522) Ähnlich auch Robert und Mackail. Schließlich interpretiert Bethe die Einzelteile, zu fliehen, wobei er sie nach Troja in den Altar des Apollon Thymbraios und damit weg vom Strand versetzt. Gemäß der Tradition hätten sie ein Zeichen für Aeneas zur Flucht sein müssen. Dieser sollte aber, wie auch Erika Simon anmerkt, in der Stadt noch kämpfen. Entfernt hat Vergil die inhaltlich überflüssig gewordene Laokoonepisode aber nicht, so Bethe, weil er die Trojaner (die Vorfahren der Römer) nicht völlig auf den Trug des Sinons hereinfallen lassen und zugleich den Mythos konservieren wollte.[30]

Richard Heinze argumentierte gegen die Streichung der Verse und betont, dass eine göttliche Bestätigung des Untergangs zwingend notwendig sei, da auch sonst nichts ohne eine solche in der Aeneis vonstatten ginge. Zudem waren die Trojaner nun auch durch das Zeichen der Götter (und nicht nur durch Sinon) überzeugt worden, dass der eingeschlagene Weg der richtige sei, und gingen umso überschwänglicher ans Werk: „So steht neben und über menschlichem listigen Tun der Wink der Götter“ [Heinze (41957), Seite 16]. Damit lässt sich auch, so Heinze, die knappe zweite Einführung Laokoons beim Opfern erklären, da Vergil Sinons vorangehende Rede nicht für Laokoons Abgang zum Opfer unterbrechen oder die Vorbereitung dazu nicht nachträglich ergänzen konnte, da sonst die Trojaner das Pferd schon in die Stadt gezogen hätten. Heinze sieht in der zweiten Einführung und der verzögerten Bestrafung für den Speerstoß Vergils Zwang, Sinons Rede nicht nachträglich verblassen zu lassen. Sie sollte zudem in dem Moment ansetzen, als Laokoons Warnung die Trojaner in seinem ersten Auftritt am Anfang des zweiten Buches der Aeneis fast überzeugt hatte. Die Alternative, wie Quintus sie zog, wäre gewesen, dass die Trojaner nicht durch Sinons Erzählung allein überzeugt sein dürften. Hier aber sollte Sinons Rhetorik auf Trojaner und die Leser des Epos’ wirken.[31] Austin gibt in seinem Kommentar zu Vergils Aeneis an, dass ohne dieses übernatürliche Zeichen die Trojaner möglicherweise trotz Sinons Überzeugungsarbeit endlos darüber debattiert hätten, was sie mit dem am Pferd gefrevelt habenden Laokoon hätten tun sollen. Die Götter hätten ihnen auf grausame Art und Weise die Entscheidung abgenommen.[32] Michael Putnam gibt an, dass Sinon wenige Verse zuvor (189–191) angemerkt hatte, dass, wenn die Trojaner das Pferd verletzt hätten, Priamos und das trojanische Geschlecht untergehen würden. Michael Erler sieht in Sinons Trugrede einen Apell an den Patriotismus der Trojaner, indem er ihnen ermöglicht, die Stadt zu retten, indem sie das Trojanische Pferd achten. Da Laokoon mit dem Speerstoß aber dagegen verstoßen hätte, sei der Schlangenangriff eindeutig eine Bestrafung.[33]

Heinzes unitarische Interpretation setzte sich gegenüber der analytischen Deutung Bethes in der Forschung durch, sie wurde durch Klassische Philologen wie Hermann Kleinknecht, Friedrich Klingner, Clemens Zintzen und Peter Krafft noch intensiviert. Krafft zum Beispiel vergleicht die Laokoonepisode mit anderen Darstellungen in Vergils Aeneis und verankert sowohl die Exposition als auch den Speerwurf mit dem umliegenden Text. Als Grundkonzeption solcher Prodigien arbeitet er die Schritte Ratlosigkeit, Warnung, Befürwortung und bekräftigendes Wunderzeichen heraus. Die Figuren im Werk verstünden jedes Mal die Zeichen falsch, der Leser oder die rückblickende Figur kann dies dann aber relativieren (so im Ansatz auch schon Plüss und Klingner). So distanziert sich Aeneas von der Verblendung der Trojaner, indem er ihre Position in der dritten Person Plural, seine eigene aber in der ersten Person Singular vertritt; laut Zintzen tut er dies aber nicht, um die Trojaner schuldig zu sprechen – Vergil versuche nur, seinen Helden zu entlasten und die Trojaner als durch die Götter und Sinons psychagogische Trugrede verblendet zu zeigen. Sie hätten, so Michael Erler, unter der Prämisse, dass das Trojanische Pferd ein göttlicher Gegenstand sei, Laokoons Speerstoß als Frevel gewertet. Nur bei Vergil (und dem ihm folgenden Petron) interpretieren laut Zintzen die Trojaner Laokoons Unglück als Strafe für sein Handeln am Trojanischen Pferd; sonst wird er nach Interpretation der Trojaner für den Beischlaf mit seiner Frau oder seine Worte gegen Sinon bestraft. Der Rezipient, der den Fortgang der Geschichte kennt – wie also auch Aeneas in seiner Erzählung zu Dido bis zum dortigen Zeitpunkt –, erkennt hingegen Laokoons Bestrafung als Zeichen für Trojas Untergang. Krafft strebt mit seiner Argumentation an, die analytische mit der unitarischen Position in Einklang zu bringen und ein Art „tragische Ironie“ der Szene zu etablieren. Die Trojaner hätten als „unwissend Handelnde“ zwar Sinons Trug zugestimmt und Laokoons Unglück als günstiges Zeichen interpretiert, Aeneas selbst und der „wissende Leser“ aber haben es als Warnung für den Untergang Trojas ansehen können. Krafft folgt daran Clemens Zintzen, der sogar drei Ebenen scheidet: Die Trojaner, Aeneas und die Rezipienten. Michael Erler arbeitet wie Krafft eine Zweigliederung heraus, die bei ihm aber in einem komplexen Zusammenspiel von göttlichem Einfluss und menschlicher Rhetorik besteht.[34]

Der Altphilologe Severin Koster sieht in Vergils Laokoon eine von der Laokoon-Gruppe beeinflusste Anspielung auf Marcus Antonius (links) und versucht, die Szene zu entfernen. Rechts Antonius’ Rivale Octavian, der spätere Augustus; Aureus 41 v. Chr.

Severin Koster führte Bethes Argumente weiter und versucht Unstimmigkeiten im lateinischen Text durch Athetesen aufzulösen. Er führt die Ergänzungen auf eine Beeinflussung der Laokoongruppe zurück. Diese soll Marcus Antonius und dessen Söhne darstellen, die von Octavian (später Augustus) getötet wurden. In der Augustus gewidmeten Aeneis habe Vergil dann die Bestrafung von Antonius in die Figur Laokoons übertragen. So lasse sich die vorher nicht belegte Prüfung des Pferdes und Warnung Laokoons an die Trojaner leichter erklären. Dies gilt ebenso für die Zuschreibung der Priesterschaft an Neptun, mit der schon Horaz, 9. Epode, Antonius in Verbindung gebracht hatte. So habe dann Laokoon (Antonius) einen Stier (dann also Augustus selbst) opfern wollen, wurde dafür aber bestraft und mit seinen Kindern getötet. Dies kann als Gründungsopfer Roms angesehen werden, da Aeneas auf diese Tode hin Troja verlässt und aufbricht, um Rom zu gründen. Koster sieht darin eine Anspielung auf eine neue Gründung Roms durch Augustus.[35] Jörg Rüpke führt die erstmalige Erwähnung des Speerstoßes gegen das Trojanische Pferd in Vergils Aeneis auf einen alten römischen Kult zurück: An den Iden des Oktobers (15. Oktober) wurde jährlich ein Pferd mit einem Speerstoß getötet und damit dem Kriegsgott Mars geopfert – das Oktoberpferd (lateinisch „equus October“). Schon im vierten Jahrhundert v. Chr. verknüpfte der Historiker Polybios (Historien 12, 4b) diesen Kult mit dem Trojanischen Pferd; Sextus Pompeius Festus (2. Jahrhundert n. Chr.) lehnte diese populäre Interpretation allerdings ab. Laut Walter Burkert wollten die Römer damit Rache an den Untergang Trojas durch ein Pferd nehmen.[36] Ganz anders Ernst Bickel, der im Trojanischen Pferd den Meeres- und Pferdegott Poseidon selbst symbolisiert sah. Dieser habe in einer Geschichte, die dem überlieferten Trojanischen Sagenkreis vorangegangen sein soll, Trojas Mauern als Pferd aufstampfend niedergerissen haben. Dies habe er (wie in der Ilias beschrieben) getan, weil Laomedon, der Poseidon und Apollon um den Mauerbau gebeten hatte, nicht den versprochenen Lohn übergeben hatte. Indem Laokoon aber nun gegen das Pferd die Lanze gestoßen habe, habe er, der Poseidonpriester, direkt seinen Gott angegriffen und sei daraufhin durch die Schlangen, die aus dem Poseidon zugewiesenen Meer auf ihn gekommen waren, zusammen mit seinen Söhnen getötet worden.[37]

Auch der Klassische Archäologe Bernard Andreae sieht für Vergils Fassung des Mythos wie Robert für Arktinos’ Darstellung als Kernmotiv das Opfer: Da Laokoons Todesschrei mit dem eines schlecht getroffenen Opferstieres verglichen wird und dies ein Hinweis für Aeneas ist, Troja zu verlassen und Rom später zu gründen, kann Laokoon als Gründungsopfer für diese künftige Stadt angesehen werden. Dass Aeneas aber trotz dieser und Kassandras Warnung, sowie dem Einfall der Griechen in die Stadt, gegen die er dann ankämpft, erst später durch eine Aufforderung Minervas in einem Traum zur Flucht bewegt wird, stört die Deutung, so Andreae gegen Robert und andere, nicht: Die lange Kette an Hinweisen, die eben mit Laokoons Tod beginnt, sei – so Andreae – „das auslösende Moment“ (so auch Klingner und Krafft für die eine der beiden Deutungsebenen [siehe oben]). Robert hatte sich dafür ausgesprochen, dass mit der Verlegung der Laokoonepisode der Charakter der Warnung für Aeneas verloren gegangen war, woraufhin Vergil das Motiv des Speerstoßes erfunden hatte, um die Geschichte dennoch darstellen zu können. Laokoon habe damit, so der Klassische Philologe John Richard Thornhill Pollard, nur unwissentlich und ohne Schuld gegen den göttlichen Plan zur Zerstörung der Stadt verstoßen; die Schuld sei eher im Zynismus der Götter zu finden; ähnlich schon Plüss. Dieser schließlich lehnt die Verbindung von Laokoons Mythos als Zeichen für den Untergang Trojas ab, da Vergil nirgends dies anspricht und die Szene nicht nur aufgrund ähnlicher Symbolik allegorisch als unklares erstes Zeichen für einen solchen Untergang (falsch) interpretiert werden sollte.[38]

Für die Zeit vor Roms Aufstieg zur von Aeneas abstammenden Weltmacht sieht Andreae in Lykophrons Alexandra mehrere Anspielungen auf die Laokoongeschichte, die zugleich den Untergang Trojas bedeuten. Die von Tzetzes als Zeichen für dieses Ereignis kommentierte Stelle zur Schlange Porkes führt er dabei ebenso wie zwei weitere Zitate über feurige Schlangenringe, die sich auf Troja zubewegten, und zwei von Achilleus getötete Kinder (bei Lykophron allerdings des Kyknos) auf Laokoon und den Untergang Trojas zurück. Auch die Philologen Connors und Knox setzen die Schlangen mit Menschen, den versteckten Griechen, gleich.[39] Auch gleicht der Aufbau des Untergangs Trojas in den Versen 13–267 des zweiten Buches der Aeneis laut Brooks Otis den Versen 634–729, in denen die Gründung Roms vorausgesagt wird. Besonderen Anteil daran hat das Schlangenvorzeichen,[40] das von Hermann Kleinknecht als Teil eines Prodigiums (göttlichen Wunderzeichens) und keines Verbrechens interpretiert wird: Die Trojaner selbst hatten die Lage zwar als Frevel Laokoons missverstanden, Aeneas aber habe es korrekt als Wunderzeichen erkannt.[41] Kleinknecht zieht dabei unter anderem einen Vergleich zur Eroberung Vejis durch Marcus Furius Camillus im Jahre 396 v. Chr., die wie Troja erst nach zehn Jahren Belagerung bezwungen werden konnte. Diese hatte der römische Geschichtsschreiber Titus Livius in seinem Werk Ab urbe condita 5,15ff. beschrieben. Der gleiche Marcus Furius Camillus war wenige Jahre danach durch Brennus im so genannten „Galliersturm“ besiegt und Rom erobert worden. In diesem Galliersturm sieht Kleinknecht eine Parallele bei Vergil und versucht letzteren historiographisch zu deuten: Vergil lässt Aeneas als eine Art Geschichtsschreiber auftreten, der den Fall Trojas mit für die Geschichtsschreibung üblichen Prodigien erklärt.[42] Die Klassische Archäologin Margot Schmidt setzt mit der Laokoongeschichte das Schicksal des Priamossohnes Troilos in Verbindung. Diesem lauerte im Hain des Apollon Thymbraios, dessen Priester Laokoon war, Achilleus auf, und tötete ihn. Troilos’ Tod galt als nötige Vorbedingung für den Untergang Trojas, auf den auch Laokoons Tod hinweisen sollte. Dies hätten schon Dionysios von Halikarnassos und Pseudo-Apollodor mit dem Wort σημεῖον [semeîon] /sɛːmeî̯on/ und Proklos für Arktinos mit τέρας /téras/ (jeweils „(Wunder)zeichen“) angedeutet.[43]

Explizit gegen Laokoon als Opfer trotz Prodigiumcharakters der Szene spricht sich der Klassische Philologe Gregor Maurach aus, der die Darstellung mit Laokoons Ignoranz gegenüber Apollons Verbot, zu heiraten und Kinder zu bekommen, und dem Angriff des göttlichen Trojanischen Pferdes verbindet. Daher werde er auch nicht explizit gesagt, dass Laokoon sterbe, sondern nur, dass seine Priesterinsignien mit Gift besudelt würden. Schon Hans Theodor Plüss hatte festgestellt, dass Laokoons Tod nicht ausdrücklich angegeben wurde, ja nicht einmal ein Biss oder Würgen angegeben wurde. Er verweist auf den folgenden Rückzug der Schlangen zum göttlichen Tempel, der als Zeichen für die „Unterwerfung unter die Übergewalt“ noch prägnanter ist, als Laokoons Tod dies wäre. Deswegen habe Vergil, wie auch an einer anderen Stelle im zweiten Buch der Aeneis, die evidente Gräueltat ausgespart. In eine ähnliche Richtung wie Maurach hingegen geht Stephen Tracy, der in Laokoon einen zweiten Paris sieht, der durch „sexuelles Missverhalten“ angesehen werden kann. Dieser „typisch vergilische menschliche Akt“ weise dann auf Trojas Zerstörung hin. Zum gleichen Schluss wie Maurach kommt auch Gerald Petter: Nur die beiden Söhne werden getötet, nicht auch Laokoon selbst. Er setzt dafür keine „impressionistische“, sondern „naturalistische“ Interpretation an und sieht in Vergils Schlangenbeschreibung keine Fabelwesen, sondern echte Tiere. Der Autor, so Petter weiter, gebe explizit an, dass die beiden Schlangen giftig seien. Solche Giftschlangen umkreisten nur ihr Ziel und umschlingten es nicht, wie andere Autoren dies aus dem vergilischen Text interpretierten. Auch die Wendung „morsu depascitur“ (wörtlich „mit einem Biss verschlingen“) würde nicht für reale Schlangen zutreffen, da diese keine Menschen verlingen könnten. Somit müsse die Wendung „mit dem Giftkiefer beißen“ heißen. Die Schlangen gingen zwar auf Laokoon selbst los, fesselten ihn aber nur mit ihren Körpern und besudelten seine Priesterbinden mit Gift, Schleim und Blut. Ihn selbst hätten sie aber nicht gebissen, weswegen er auch nicht gestorben ist. Laokoon sei traumatisiert aufgrund des Todes seiner Söhne und könne wie der schlecht getroffene Opferstier aber noch entfliehen. Durch seinen Schrei seien die Schlangen dann zur Burg geflohen.[44] Die Schilderung Petters ist allerdings an keinem Punkt mit der Biologie von Giftschlangen in Deckung zu bringen.

Petron

Vergils Text zum Vorbild nimmt sich Titus Petronius in seinem Werk Satyricon (1. Jahrhundert n. Chr.): Der junge Reisende Encolpius trifft in der Ausstellung der Bilder der Maler Zeuxis von Herakleia, Protogenes und Apelles den Dichter Eumolpus, der ihm ein Bild über den Fall Trojas, das sie gemeinsam betrachteten, mit einem improviserten, Gedicht bestehend aus 65 iambischen Trimetern näher bringen will: Nach dem Bau des Trojanischen Pferdes und dem Abzug der Griechen wähnt sich das Volk in Frieden. Der Neptunpriester Laokoon kommt brüllend heran und kratzt zunächst vergeblich mit einer Lanze am Pferd, was die Trojaner in ihrer Vermutung bestätigt. Erst als Laokoon mit einer Doppelaxt die Seite des Pferdes erschüttert und die Griechen daraufhin mit gedämpfter Stimme sprechen, ahnten die Trojaner den Trug. Das Pferd gelangt in die Stadt, woraufhin von dem ausführlich beschriebenen Tenedos her zwei Meeresschlangen erscheinen, die Laokoons in Opfertracht befindliche Zwillingssöhne, die einander in Bruderliebe helfen wollen, umschlingen und fressen. Laokoon versucht vergeblich, ihnen zu helfen, wird selbst angegriffen, auf den Boden zwischen Altäre geworfen und wie ein Opfertier getötet. Damit hätten die Trojaner als erstes ihre Götter verloren, so Eumolpus, und daraufhin das Pferd in die Stadt gezogen und zugrundegegangen. Über die Schlangen wird nichts weiter berichtet. An dieser Stelle wird Eumolpus unterbrochen, mit Steinen beworfen und flüchtet sich mit Encolpius zum Strand. Dort erklärt er diesem, dass soetwas ihm schon häufiger passiert sei und wird fast auch noch von Encolpius selbst mit Steinen beworfen.

Forschung
Der römische Kaiser Nero soll während des Großen Brandes in Rom im Jahre 64 eine Geschichte über die Zerstörung Trojas gesungen haben. Marmorportrait des Kaisers in der Glyptothek in München.

Petrons Darstellung des Mythos anhand eines Bildes interpretiert Erika Simon aus dem Text selbst: Eumolpus wurde von den Hörern fast gesteinigt und musste fliehen, die Dichtung war also nicht gut gelungen. Die durch Vergil (1. Jahrhundert v. Chr.) beeinflusste Geschichte kann nicht mit dem Bild vereinbart werden, das in der Ausstellung der Werke dreier Künstler, die vor dem 3. Jahrhundert v. Chr. lebten, zu finden war. Die Vergilimitation müsse, so Simon weiter, somit als Parodie oder Kritik an Autoren gemeint sein, die zu sehr die trojanische Sage mit Vergils Text interpretierten. Sie führt dabei explizit den Kaiser und Gönner Petrons, Nero, an, der laut Sueton, Nero, 38 und Tacitus, Annales, 15, 39 seine Geschichte von der Eroberung Trojas beim Großen Brand Roms im Jahre 64 vom Turm des Gaius Maecenas verkündet haben soll. Kenneth F. C. Rose folgert daraus, dass Petrons Text dann im Jahre 65 verfasst sein müsse. Stubbe bezweifelt, dass Petron mit einem solchen Werk rivalisierend oder parodierend gegenübergestanden hat, und verweist darauf, dass nichts von diesem uns bekannt ist. Sullivan schließt sich dem an und lehnt auch einen Bezug zu Lucans Iliacon ab.[45] Ein Rückschluss auf ein echtes Bild, das Petron Pate gestanden haben könnte, wurde in der Forschung diskutiert. Vielleicht, so Simon, ließe sich ein solches in die Zeit Alexanders des Großen und den Produktionsort Rhodos zurückführen; auch Heinz Stubbe postuliert ein reales Bild, da sonst der Laokoontod nur schwer verständlich sei, spricht sich aber gegen eine Ekphrasis und für ein „rhetorisches Prunktstück“, das aus der Anregung der Betrachtung des Bildes entstehen sollte, aus. Peter Habermehl argumentiert, dass es ein solches Gemälde nicht gegeben habe, da „praktische Einwände“ wie eine Lokalisierung fehlten und eine Abhängigkeit von Vergil zu finden sei.[46] Connors merkt an, dass Eumolpus keine Bildbeschreibung andeutet, sondern einfach eine Geschichte aus der ersten Person zu beschreiben scheint.[47]

Die Komik der Szene deutet der Klassische Philologe John James Bodoh anhand von verfehlten sprachlichen Mitteln wie unnötig-falschen und damit komischen Alliterationen, metrischen Ungenauigkeiten bei Petrons Jambus gegenüber Vergils Hexameter und einem ärmeren Wortschatz. Aufgrund von ähnlichen Formulierungen bei beiden sieht er dennoch eine komische Parodie, aber auch eine subtile Kritik an Vergils Art, dessen Aeneis wie das Thema Troja Petrons Publikum laut Ciaffi und Connors gut gekannt hat. Im Gegensatz zu Vergil, so Stubbe, werde bei Petron weder Laokoons Tod mit dem Einzug des Pferdes noch mit Trojas Untergang direkt verknüpft. Petron versuche, Vergil zu überbieten, und greift dafür auf eine metrische Form zurück, die sich mit dramatischen Botenberichten wie in Lykophrons Alexandra und Senecas Phoenissen finden lässt. Laut Sullivan lässt sich auch durch die gehäuften Wortwiederholungen ein Bezug zu Senecas Tragödien finden, da auch in diesen bestimmte Wörter öfter genannt werden. Er soll Senecas Technik imitiert und seine Sprache persifliert haben und sich da neben den Phoenissen besondern auf die Phaedra und den Agamemnon gestützt haben. Laut Ciaffi verwendet Petron dabei auch Senecas asianischen Stil mit übermäßig vielen Stilfiguren, um den Leser zu beeindrucken, auch wenn dessen Vorstellungskraft dadurch reduziert wird.[48] Intertextuelle Anspielungen auf Vergils Aeneas sieht Froma Zeitlin in Petrons Encolpius.[49] Habermehl sieht hingegen in Petrons Laokoon nicht mehr die Autorität des Charakters in der Aeneis, sondern parodiert einen stummen, geschwächten Menschen, der in der Stadt durch die Willkür der Götter unverschuldet am Altar geopfert wird. Daher liegt der Fokus dieser Variante der Geschichte auch eher auf der Tötung der Zwillingssöhne Laokoons, die füreinander kämpften, wie dies vor Vergil der Fall war. Dieser hatte den Söhnen nur drei, Petron sieben Zeilen gewidmet. Dahingegen wurde Sinons Rede bei Vergil auf einen Verse bei Petron gekürzt, wodurch der menschliche Trug entfällt und nur noch der göttliche Plan zur Vernichtung Trojas besteht. Laokoons Tod ist für die Schlangen nur dadurch motiviert, dass er seinen Söhnen zu Hilfe eilt; eine Schuld ist weder bei ihm noch bei seinen Söhnen zu finden. Frona Zeitlin sieht im genutzten Vokabular auch für Petron übliche sexuelle Anspielungen.[50] Als direkte Quelle für Petrons Laokoonsage sieht Stubbe nicht Vergil. Petron hat zwar viele Motive Vergils übernommen, diese wohl aber aus dem Gedächtnis und nicht direkt aus einem Aeneistext. Da die bei Petron geänderten Motive schon vor Vergil bei anderen Autoren zu finden sind, lehnt Stubbe ein absichtliches Ändern des Textes gegen Vergil ab und vermutet als Primärquelle ein mythographisches Handbuch.[51] Niklas Holzberg hingegen weist darauf hin, dass die von Eumolpus referierte Szene trotz ihres tragisch-epischem Pathos nicht unbedingt andere Dichter überbieten oder parodieren muss, da sie ja eine Fiktion dieses Dichters sei. Aufgrund dieses „pseudoheroischen“ werde der laienhafte Dichter am weiteren Rezitieren gehindert.[52]

Pseudo-Apollodor

In der Bibliotheke des Apollodor (1. Jahrhundert n. Chr.) wird in einer Epitome berichtet, dass das hölzerne Pferd zunächst in die Stadt gezogen wurde und erst danach Laokoon neben Kassandra wie bei Vergil vor dem mit bewaffneten Männern besetzen Pferd warnte. Ein Teil der Trojaner überlegte daraufhin, das Pferd zu verbrennen oder von einer Klippe zu stürzen; die Mehrheit aber entschied sich, es als Weihgeschenk in der Stadt aufzustellen – genau die drei gleichen Alternativen wie bei Arktinos, nur in anderer Reihenfolge. Dann begingen die Trojaner wie bei Arktinos ein Opfermahl. Daraufhin habe Apollon den Trojanern von einer nahen Insel über das Meer hinaus zwei Schlangen als göttliches Zeichen geschickt, die dann die Söhne Laokoons verschlangen. Über den Verbleib des Vaters ist nichts ausgesagt. Im Anschluss daran habe Sinon den Griechen ein Feuerzeichen zum Erobern der Stadt gegeben.

Forschung

In der Erwähnung des göttlichen Zeichens („σεμεῖον /semeî̯on/“) weicht Apollodor der zunächst Arktinos nahen Fassung stark ab, laut Engelmann-Höfer und Nesselrath könnte Pseudo-Apollodor sich hier auf Sophokles’ Tragödie beziehen, wie Dionysios sie deutete: Als Zeichen für Aineias und seine Nächsten. Mit dieser Prämisse wäre für die oben erwähnten Λαοκοωντίδας die Übersetzung „die Laokoonsöhne“ treffend, da bei Pseudo-Apollodor nur die Söhne sterben. Dies lehnt Paul Dräger ab. Clemens Zintzen geht ausführlich auf die von Arktinos und Sophokles abhängenden Motive ein und trennt die Fassung Pseudo-Apollodors von Vergils Darstellung des Laokoonmythos; besonders Sinons Feuerzeichen lässt sich auf Arktinos’ Fassung zurückführen. Becker sieht gegen Heinze in Apollons Zeichen nicht eine Strafe für einen ausgesparten Angriff Laokoons am Trojanischen Pferd, sondern neben Laokoons mündlicher Warnung noch seiner Söhne Tod als zusätzliche Warnung. Mitten beim Dankesopfer, so Becker, würde die Trojaner dies nicht als Strafe für die Warnung ansehen, sondern aus dem Festrausch herausgewissen das Signal erkennen. Ganz anders Stubbe, der das göttliche Zeichen darin sieht, dass Apollon sich zurückzieht und damit Troja den Griechen preisgibt, was er durch den Tod der Söhne Laokoons exemplifiziert. Die Laokoon betreffenden Epitomen sind laut Clemens Zintzen möglicherweise von Johannes Tzetzes verfasst worden, da diese von dessen Lykophronscholien abhängen (siehe unten).[53] Der Archäologe Karl Schefold erklärt Laokoons und Kassandras Warnungen so, dass diese als Apollonpriester den Untergang Trojas voraussehen mussten, damit ihr Gott nicht teilnahmslos die ihm geweihte Stadt Troja untergehen lassen sollte. Schefold sieht dies als Rechtfertigung für den besonders im 6. Jahrhundert v. Chr. beliebten, in der Trojasage aber unterlegenen Apollon an. Die Warnungen mussten dann scheitern, weil Kassandra sich nicht Apollon hingeben wollte und Laokoon sich gegen dessen Willen vermählt bzw. in seinem Tempel mit seiner Frau geschlafen hatte.[54]

Hyginus Mythographus

Eher den Autoren vor Vergil folgend fasst Hyginus Mythographus (2. Jahrhundert n. Chr.) die Sage zusammen, ohne sie allerdings in den mythischen Kontext zu setzen: Laokoon hatte gegen den Willen Apollons geheiratet und Kinder bekommen. Als Laokoon zuteil wurde, ein Opfer für Poseidon an der Küste durchzuführen, sandte der Gott ihm zur Strafe zwei Schlangen aus Tenedos. Diese hatten die Absicht, seine Söhne zu töten; als Laokoon ihnen helfen will, bringen sie auch ihn durch Erwürgen um. Nur die Phryger (Trojaner) glaubten, dass dies wegen des Speerstoßes gegen das hölzerne Pferd geschehen sei.[55]

Forschung

Die letzte Aussage muss sich, so Jörg Rüpke, eindeutig auf Vergils Fassung der Geschichte beziehen, da vor diesem höchstens Laokoon vor dem Pferd warnte, es aber nie angriff. Die Möglichkeit war zwar schon seit der Homer zugeschriebenen Odyssee (8, 505–510) durchdacht, aber nie in die Tat umgesetzt worden. Carl Robert sieht in der Erwähnung Poseidons und des Speerstoßes noch weitere Beziehungen zu Vergil, die er einem späteren Interpolator zuschreibt und aus seiner Interpretation herauslöst. Aufgrund des mangelnden Kontextes und der Alternative gegenüber dem von Servius für Euphorion erwähnten Beischlafs von Laokoon und dessen Frau im Tempel des Apollon Thymbraios, dessen Motiv er Sophokles’ Tragödie zuschreibt, sieht er in Hyginus’ Darstellung zunächst keine Abhängigkeit zu dieser Tragödie. Foerster argumentiert gegen Roberts Vorwurf der Interpolation und Moritz Schmidts Vorwurf der Unechtheit, und arbeitet durch Ausscheidung der anderen Vorgänger Sophokles als einzig mögliche Quelle heraus, da auch bei diesem laut Dionysios von Halikarnassos Λαοκοωντίδας – nach Foersters Interpretation „Laokoon und dessen Söhne“ – gestorben seien (siehe auch zu Sophokles).[56]

Quintus von Smyrna

Laut Quintus von Smyrna (3. bis 4. Jahrhundert n. Chr.) hatten die Trojaner Sinon am hölzernen Pferd gefunden, worauf sie ihn misshandelten, um herauszufinden, wozu es gedacht sei. Sinon selbst gab an, von den Griechen verstoßen worden zu sein und sich unter das Pferd gerettet zu haben, dass in Troja der Athene zu widmen sei. Die Trojaner berieten sich, was nun zu tun sei, und Laokoon sprach sich für dessen Verbrennen aus. Athene intervenierte aber, ließ die Erde unter Laokoons Füßen erbeben, lässt ihn zunächst alles doppelt sehen und blendet ihn schließlich. Die Trojaner glaubten daraufhin, dass dies eine Bestrafung für seine Worte gegen Sinons vorangegangene Rede gewesen sein und fürchteten sich vor einer eigenen Bestrafung. Sie zogen den Schluss, Sinons Worten zu folgen und das Pferd auf den von Epeius konstruierten Rollen in die Stadt zu ziehen; im Anschluss feierten sie ein Fest. Wiederum dringt Laokoon auf seine Landsleute ein, das Pferd zu verbrennen, um die Stadt zu retten, woraufhin Athene ein zweites Mal interveniert und unter erneuten Erdstößen Nachfahren von Typhon, Zwillingsschlangen, aus einer Höhle der Insel Kalydna entsendet. Als sich diese Ilios näherten, flohen aus Angst alle Trojaner, nur Laokoon und seinen Söhnen machten die nahende Todesgöttin Ker und ein weiterer Gott die Beine schwer. Die Schlangen vollendeten Athenes Plan, rissen Laokoons Söhne mit den Mäulern in die Höhe, wobei ihr Vater nur zusehen und nicht helfen konnte. Anschließend zogen sich die Schlangen unter die Erde bis zum Apollontempel in Pergamon zurück. Den Kindern wurde ein leeres Grabmal (Kenotaph) gewidmet, vor dem kurz Laokoon und dann ausgiebig seine Frau ihre Kinder und ihr eigenes Leid beweinten. Die Trojaner selbst reagierten auf diese zweite Bestrafung nicht.

Forschung

Quintus’ Quellen sind nicht klar zu erkennen.[57] Wie Vergil verarbeitet er Laokoons Kritik am Trojanischen Pferd, aber nicht dessen Speerstoß; hingegen haben beide Autoren die Tötung am Meer und nicht im Tempel des Apollon Thymbraios. Zum ersten Mal wird explizit Athene als Aussenderin der Schlangen erwähnt; vor Vergil, bei dem Athene zumindest als Aussenderin interpretiert wurde, war dies ja Apollon und bei ihm selbst zogen diese sich nur in ihren Tempel zurück. Dafür entschwinden sie bei Quintus ohne Angabe von Gründen zum Apollontempel in Pergamon; Heinze sieht darin eine lokale Tradition verarbeitet.[58] Bassett geht noch weiter und argumentiert dafür, dass Quintus Vergils Aeneis nicht gekannt haben kann und sich mit der nicht durch Laokoon motivierten Flucht von Aeneas eher auf Pseudo-Apollodors Fassung zurückführen lässt. Er führt die Darstellung unter anderem auf Bakchylides’ und Sophokles’ Versionen zurück; für letzteren führt er sprachliche Vergleiche an.[59] Zudem ist dies neben der offenen Darstellung bei Pseudo-Apollodor die einzig überlieferte Fassung, in der Laokoon überlebt und dann auch nur geblendet wird. Knight vermutet, dass auch Vergil die Blendung bekannt war, denn er führt den Schlangenangriff als zweites, größeres Unheil ein, ohne das bei Quintus vorangegangene Blenden zu erwähnen.[60] Bassett zieht einen Vergleich zu der ebenfalls detaillierten Szene, in der Penthesilea mit ihrem Heer vor Troja auftaucht und Priamos wie aus tiefster Blindheit wieder zu sehen beginnt, und folgert daraus, dass Quintus entweder selbst erblindet oder ein Arzt gewesen sein müsse, sodass er die Symptome so genau beschreiben konnte. Die Symptome, die Quintus hier für die Blendung nennt, sind laut Silvio Bär Indiz für eine Glaukomerkrankung.[61] Bassett sieht zudem die Laokoonszene im Kontext weiterer Stellen bei Quintus und im Vergleich zu EuripidesTroerinnen als Anlass, um die Trauer von Laokoons Frau und damit das Mitleid an Laokoon zu vermehren.[62] Als weiteren Beleg gegen die Abhängigkeit Quintus’ von Vergil geben Zintzen und Krafft die Herkunft der Schlangen an: Bei Quintus kommen sie von Kalydna, bei Vergil von Tenedos.[63] Kleinknecht hingegen spricht sich deutlich dafür aus, dass Quintus von Vergil abhängt. Er habe mehrere Motive dessen mit einer vorvergilianisch-griechischen Vorlage kontaminiert, missinterpretiert und vereinfacht.[64] Auch Knight sieht eine gemeinsame Vorlage für beide Texte; so greift bei Quintus Laokoon statt wie bei Vergil nur das Pferd auch Sinon an, dafür attackiert nicht Laokoon das Pferd, sondern Kassandra versucht es in Brand zu setzen. Knight bezweifelt aber eine direkte Abhängigkeit und sieht nur von beiden ältere Quellen verarbeitet; laut Foerster zum Beispiel Lykophron.[65]

Einen ausführlichen Vergleich von Quintus’ mit anderen und besonders Vergils Text bieten Gärtner (2009), Seiten 132–145, und Zintzen (1979), Seiten 27–48. Letzterer findet viele Motive, die Quintus von Vergil laut anderen Forschern kopiert haben soll, auch schon in früherer Literatur wie EuripidesDie Troerinnen, Verse 511–567 erwähnt. Als wahrscheinlichste Variante erachtet auch Zintzen, dass Quintus und Vergil von verschiedenen, aber miteinander verwandten, kontaminierten Quellen abhängen; Vergils Vorbild sei dabei in Euphorions oder einer ihm vorangegangenen nahen Quelle zu finden. Ähnlich sieht dies auch Stubbe, der Teile von Quintus’ Laokoondarstellung auf den Beischlaf zurückführt, den Stubbe auch für Sophokles annimmt. So seien die Schlangen mit Apollon verbunden, zu dessen Tempel sie zurückkehren, zudem wird mit der Erwähnung der Liebesgöttin Aphrodites, als die Schlangen Laokoons Kinder angreifen, auf dessen Missachten von Apollons Keuschheitsgebot verwiesen. Ursula Gärtner vermutet, dass Quintus durch die mehrfache Bestrafung seine Vorbilder übertreffen wollte; sie resümiert wie folgt: „kaum ein Dichter ist immer nur einer Tradition gefolgt, sondern man hat unter Rückgriff auf verschiedenste Vorlagen und ggf. Handbücher neu kombiniert.“ Ursache dafür sei die Kontamination der beiden Hauptstränge der Laokoonsage: die Aussendung der Schlangen von Kalydna durch Apollon Thymbraios als Strafe für Laokoons Liebe zu seiner Frau bzw. als Symbol für Trojas Untergang und die Bestrafung wegen dessen Warnung am Trojanischen Pferd. Da der Schlangenangriff schon häufiger in der antiken Literatur dargestellt wurde, habe Quintus, so Gärtner weiter, nicht diese Szene in den Mittelpunkt gesetzt und kaum motiviert, sondern mehr die Blendungsdarstellung ausgeschmückt.[66]

Anthologia Latina

In einem Epigramm wohl des 5. Jahrhunderts n. Chr. der Anthologia Latina, einer Sammlung meist kleiner lateinischer Gedichte aus antiker Zeit – hier gefunden auf dem Codex Salmasianus −, wird berichtet, dass Laokoon zusammen mit seinen beiden Söhnen von zwei Zwillingsschlangen angegriffen wurde. Das Epigramm gibt an, dass der Mensch Laokoon dafür mit Vergiftung bestraft wurde, weil er sich an einem hölzernen Pferd vergangen hatte. Schlimmer wäre nur eine direkte Verletzung eines Gottes gewesen. Laut Roswitha Simons ist das Epigramm klar von Vergil abhängig.[67]

Excidium Troiae

Das anonyme Prosawerk Excidium Troiae (4.–6. Jahrhundert n. Chr.) zitiert bei seiner gerafften Version des Trojanischen Krieges des Öfteren Vergilverse und kommentiert diese. Hier wird Sinon von den Griechen vor deren Bau des Pferdes ausgesetzt. Die Trojaner finden diesen, woraufhin er ihnen vorlügt, dass die Griechen ihn bald Apollon opfern wollen und sie planten, ein Pferd als Geschenk für Minerva zu bauen, was die Trojaner vor ihrem Neptuntempel in der Stadt aufstellen sollten. Dieses steht am nächsten Tag auch am Strand nahe dem Tempel der Minerva, woraufhin die Trojaner, um sich Apollon und Minerva gutzustellen, sowohl Sinon als auch das Pferd in die Stadt befördern wollen. Der Neptunpriester Laokoon warnt in Vergilzitaten vor dem Pferde und stößt es mit einer Lanze. Die Stelle wird vom Verfasser so kommentiert, dass Laokoon die Griechen beinahe im Pferd enttarnt hätte, wenn der Verstand der Trojaner nicht durch die Götter und das Schicksal verblendet gewesen wäre. Sie forderten nämlich Laokoon auf, Neptun zur Bestätigung zu opfern. Während des Opfers wird Laokoon mit seinen Söhnen von zwei Meeresschlangen, die von Tenedos kamen, angegriffen. Zunächst beißen sie seine Söhne, bevor sie den zu Hilfe eilenden Laokoon zusammen mit seinen Söhnen beißen oder verschlingen. Dies wird von den Trojaner konsequenterweise als Strafe für dessen Taten gegen das Trojanische Pferd gedeutet wird. Hier zeigt sich die Perfidität der Götter, so Roswitha Simons.[68]

Literatur

Quellen

Zentrale Literatur

  • Erich Bethe, Vergilstudien. I. Die Laokoonepisode, in: Rheinisches Museum für Philologie: Neue Folge. Band 46, Frankfurt am Main 1891, Seiten 511–527. (Analytische Interpretation der Darstellung bei Vergil unter besonderem Vergleich mit Pseudo-Apollodor und Arktinos.)
  • Richard Foerster, Laokoon im Mittelalter und in der Renaissance, in: Jahrbuch der Königlich Preussischen Kunstsammlungen, Band 27, Berlin 1906, Seiten 149–178. (Hervorragende Darstellung der Rezeption in der Kunst des Mittelalters und der Renaissance; vor der Laokoon-Gruppe auf den Seiten 149–159, die nach dieser von ihr unabhängigen Werke 167–175.)
  • Richard Engelmann, Ulrich Hoefer: Laokoon. In: Wilhelm Heinrich Roscher (Hrsg.): Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie. Band 2,2, Leipzig 1897, Sp. 1833–1843 (Digitalisat). (Sehr gute Zusammenstellung und Interpretation der Belegstellen, in der Darstellung der Rezeptionsgeschichte wird nur auf die Laokoon-Gruppe eingegangen.)
  • Richard Heinze, Virgils epische Technik, Darmstadt 41957, Seiten 12–20. 67–71. (Sehr gute Interpretationen zu Vergils, Quintus’ und Pseudo-Apollodors Fassungen.)
  • Heinz-Günther Nesselrath, Laokoon in der griechischen Literatur bis zur Zeit Vergils, in: Dorothee Gall, Anja Wolkenhauer (Herausgeber), Laokoon in Literatur und Kunst. Schriften des Symposions „Laokoon in Literatur und Kunst“ vom 30. 11. 2006, Universität Bonn (= Beiträge zur Altertumskunde 254), Berlin/New York 2009, Seiten 1–13. (Nesselrath geht auf alle griechischsprachigen Texte mit Laokoonbezug vor Vergil ein und interpretiert sie.)
  • Hermann Kleinknecht, Laokoon, in: Hermes. Band 79, Stuttgart 1944, Seiten 66–111. (Kleinknechts Aufsatz befasst sich intensiv mit einem von ihm postulierten Prodigienstil für Vergils Laokoondarstellung; auf diese geht er textbezogen auf den Seiten 67–82 ein, verbindet diesen Stil auf den folgenden Seiten [83–92] mit dem der Geschichtsschreibung und zieht daraus auf den Seiten 93–97 seine Folgerungen für die Konzipierung der gesamten Szene, bevor er bis Seite 109 den Mythos unter seinen Prämissen detailreich interpretiert und von Vergils Fassung abgrenzt.)
  • Peter Krafft, Nochmals Vergils Laokoon, in: Ulrich Justus Stache, Wolfgang Maaz und Fritz Wagner (Herausgeber), Kontinuität und Wandel. Lateinische Poesie von Naevius bis Baudelaire. Franco Munari zum 65. Geburtstag, Hildesheim 1986, Seiten 43–62. (Auf den Seiten 43–46 gibt Krafft einen detaillierten Überblick über den Forschungsstand, vergleicht dann [46–52] die Laokoonszene mit anderen Passagen von Vergils Aeneis und erkennt [52–56] zwei Leseebenen: den „wissenden Leser“ und den „unwissenden Handelnden“.)
  • Hans Theodor Plüss, Vergil und die epische Kunst, Leipzig 1884, Seiten 57–104. (Ausführlichste sprachlich-inhaltliche Interpretation des zweiten Auftritts von Laokoon in Vergils zweitem Buch der Aeneis auf den Seiten 57–84, gefolgt von Widerlegungen der Interpretationen vor ihm mit eigener Interpretation als furchtbaren Triumph des Götterwillens [84–100] mit Exkurs über die Form der Darstellung [101–104].)
  • Carl Robert, Bild und Lied = Philologische Untersuchungen 5, Berlin 1881, Seiten 192–212. (Noch immer grundlegende, hervorragende Darstellung und Interpretation der Laokoonsage; auf den Seiten 222–232 geht Robert zudem auf Arktinos und die Iliu persis ein.)
  • Carl Robert, Die Griechische Heldensage. Erste Hälfte. Der Troische Kreis bis zu Ilions Zerstörung. Herausgegeben von Otto Kern, als Neuauflage von Ludwig Preller, Griechische Mythologie. Zweiter Band. Die Heroen (Die Griechische Heldensage). Vierte Auflage. Erneuert von Carl Robert. Drittes Buch. Die Großen Heldenepen. Zweite Abteilung. 3. Der Troische Kreis. Erste Hälfte bis zu Ilions Zerstörung. Berlin 1923, Seiten 1241–1275. (Ausführliche Darstellung der Geschehnisse der Iliu persis, in der Robert auf den Seiten 1248–1252 detailliert auch auf Laokoon eingeht.)
  • Margot Schmidt, Eine unteritalische Vasendarstellung des Laokoon-Mythos, in: Ernst Berger, Reinhard Lullies (Herausgeber), Antike Kunstwerke aus der Sammlung Ludwig I, Basel 1979, Seiten 239–248. (Schmidt geht kurz auf die vorhandenen Vasendarstellungen Laokoons ein, bevor sie umfangreich als Hauptmotiv der Laokoonsage das Zeichen zur Zerstörung Trojas herausarbeitet, mit Beispielen aus der Mythologie vergleicht und damit auch die Interpretation der Vasenbilder korrigiert.)
  • Erika SimonLaokoon. In: Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae (LIMC). Band VI, Zürich/München 1992, S. 196–201. (Ein sehr guter Beitrag – vor allem über die Rezeption in der Kunst; auch der Mythos wird überzeugend skizziert.)
  • Roswitha Simons, Der verräterische Gott. Laokoon in der lateinischen Literatur der Kaiserzeit und Spätantike, in: Dorothee Gall, Anja Wolkenhauer (Herausgeber), Laokoon in Literatur und Kunst. Schriften des Symposions „Laokoon in Literatur und Kunst“ vom 30.11.2006, Universität Bonn (= Beiträge zur Altertumskunde 254), Berlin/New York 2009, Seiten 104–127. (Simons geht ausführlich auf die Rezeption der Laokoongeschichte in der römischen Kaiserzeit und Spätantike ein [Seiten 104–123], darunter besonders bei Dracontius [104–110], Petron [114–117], Donatus [117–120] und dem Excidium Troiae [120–123], bevor sie eine Erklärung für die fast komplette Nichtbeachtung des Mythos im Mittelalter anbietet [123–127].)
  • Heinz Stubbe, Die Verseinlagen im Petron, Leipzig 1933, Seiten 23–49. (Ausführliche Interpretation zunächst des Kontextes von Petrons Laokoondarstellung [Seiten 23–31], dann dessen Quellen [31–34] und anderer Laokoondarstellungen [34–39]. Im Anschluss daran folgen Text, Übersetzung und Kommentar [40–49].)
  • Clemens Zintzen, Die Laokoonepisode bei Vergil, Mainz/Wiesbaden 1979. (Ausführliche Gesamtinterpretation der Laokoonsage. Zintzen bietet zunächst einen Forschungüberblick [Seiten 5–14], bevor er auf andere Laokoondarstellungen eingeht [15–48], besonders Quintus von Smyrnas [27–48]. Dessen Verlauf stellt Zintzen den der anderen Autoren und vor allem Vergil gegenüber, bevor er zunächst dessen Motivänderungen notiert [49–54] und dann interpretiert [55–63].)

Weitere Literatur

Monographien
  • Bernard Andreae, Laokoon und die Gründung Roms, Mainz 1988 (vor allem Seiten 149–166). (Deutungsversuch der Laokoon-Gruppe mit umfangreichen Exkursen zu verwandten Skulpturen, Geschichte und Politik, sowie Einarbeitung in vor allem den vergilianischen Mythos; in den hervorgehobenen Seiten geht er auf die meisten Textbelege ein.)
  • Vincenzo Ciaffi, Satyricon di Petronio, Turin ²1967, Seiten 226–230. (Einordnung der petronischen Laokoonepisode in das zeitgenössische Thema Troja und ein Vergleich zu Seneca.)
  • Catherine Connors, Petronius the Poet: Verse and Literary Tradition in the Satyricon., Cambridge 1998, Seiten 84–99. (Connors interpretiert die Zerstörung Trojas bei Petron im Kontext der sie umgebenden Stellen und der Zeit, in der das Werk geschrieben wurde [Seiten 84–87.93–99], und geht auf einige Motive ein [87–93], von denen eines die Laokoondarstellung ist [89f.].)
  • Friedrich Klingner, Virgil: Bucolica, Georgica, Aeneis, Zürich/Stuttgart 1967, Seiten 410–419. (Interpretation von Vergils Darstellung des Mythos als zwei Deutungsebenen, von denen die eine Aeneas im Nachhinein erkennen lässt, dass Laokoons Tod eine Warnung an ihn war.)
  • Mathias Mayer, Dialektik der Blindheit und Poetik des Todes. Über literarische Strategien der Erkenntnis, Freiburg 1997. (Auf den Seiten 149–309 entwickelt Mayer anhand von Ästhetikkonzepten aus dem 17. und 18. Jahrhundert eine Poetik des Todes und verknüpft diese mit der Laokoon-Gruppe und dem Mythos; auf letzteren geht er dabei im Besonderen auf den Seiten 163–171 ein.)
  • Brooks Otis, Virgil: a Study in Civilized Poetry, Oxford 1963, Seiten 246–249. (Otis vergleicht die Darstellung des Laokoon-Omens für den Fall Trojas bei Vergil mit dessen Omen für die Gründung Roms im gleichen Buch der Aeneis.)
  • Michael Courtney Jenkins Putnam, The Poetry of the Aeneid, Cambridge (Massachusetts) 1965, Seiten 4–7.17–27.236. (Putnam interpretiert vier Bücher der Aeneis, darunter auf den Seiten 3 bis 63 auch deren zweites Buch und damit auch die Laokoongeschichte.)
  • Niall W. Slater, Reading Petronius, Baltimore/London 1990, Seiten 95–101. (Kurze Anmerkung zur Laokoongeschichte bei Petron.)
  • John Patrick Sullivan, The Satyricon of Petronius. A literary study, London 1968, Seiten 186–189. (Sullivan sieht in Petrons Laokoondarstellung einen Bezug zu Senecas Tragödien und nicht zu Neros oder Lucans Trojadichtungen.)
Sonstige Aufsätze
  • Roland Gregory Austin, Virgil and the Wooden Horse, in: The Journal of Roman Studies. Band 49, London 1959, Seiten 16–25. (Bericht über das Trojanische Pferd, in dem Austin auf den Seiten 18–21 auch auf Laokoons Handlungen eingeht.)
  • Samuel Elliot Bassett, The Laocoon Episode in Quintus Smyrnaeus, in: American Journal of Philology. Band 46, Baltimore 1925, Seiten 243–252. (Bassett regt an, die Darstellung Laokoons bei Quintus von Smyrna von Vergil zu scheiden und mit anderen Autoren wie Bakchylides, Sophokles und Pseudo-Apollodor zu verknüpfen.)
  • Peter Becker, Vergil und Quintus, in: Rheinisches Museum für Philologie: Neue Folge. Band 68, Frankfurt am Main 1913, Seiten 68–90. (Becker versucht eine Abhängigkeit Quintus von Smyrnas von Vergil anhand einiger Beispiele und den Bezug zu Homer zu belegen. Er geht dabei auf der Seite 85f. auch auf die Laokoonsage ein.)
  • John James Bodoh, Reading Laocoon in Vergil and Petronius, in: L’Antiquité classique. Band 61, Brüssel 1987, Seiten 269–274. (Vor allem sprachliche Analyse von Laokoons Tod, dargestellt bei Vergil und Petron.)
  • Rudolf Ehwald, Vergilische Vergleiche, in: Philologus. Band 53, Berlin 1894, Seiten 729–744. (Ehwald sucht in seinem Aufsatz literarische Vorbilder für vergilische Geschichten, darunter auf den Seiten 740–743 auch für Laokoon. Er geht dabei auf die pompejanischen Wandbilder ein und postuliert für diese und Vergil Euhporion als Quelle.)
  • Michael Erler, Laokoon als Zeichen. Göttliche Einwirkung und menschliche Disposition in Vergils Aeneis und bei Homer, in: Dorothee Gall, Anja Wolkenhauer (Herausgeber), Laokoon in Literatur und Kunst. Schriften des Symposions „Laokoon in Literatur und Kunst“ vom 30. 11. 2006, Universität Bonn (= Beiträge zur Altertumskunde 254), Berlin/New York 2009, Seiten 14–31. (Interpretation der Laokoonszene bei Vergil als komplexes Zusammenspiel von göttlichem Einfluss und menschlicher Rhetorik durch Sinon [Seiten 14–23], mit Bezügen zu weiteren Vergilstellen [24–27] und Philodemos von Gadara [27–31].)
  • Richard Foerster, Über die Entstehungszeit des Laokoon, in: Verhandlungen der vierzigsten Versammlung deutscher Philologen und Schulmänner in Görlitz vom 2. bis 5. Oktober 1888, Leipzig 1890, Seiten 74–95; zitiert als Foerster (1890a). (Foerster geht auf den Seiten 84–91 auf die Abhängigkeit der Laokoon-Gruppe von der Laokoonsage bei Vergil ein und sieht als Hauptquelle für den Mythos Euphorions Fassung.)
  • Richard Foerster, Denkmäler, welche sich auf Laokoon beziehen oder bezogen worden sind, in: Verhandlungen der vierzigsten Versammlung deutscher Philologen und Schulmänner in Görlitz vom 2. bis 5. Oktober 1888, Leipzig 1890, Seiten 298–307; zitiert als Foerster (1890b). (Foerster gibt eine ausführliche Liste über Laokoonbildnisse nach der gleichnamigen Gruppe, unter anderem erwähnt er dabei die antiken Kontorniaten und eine etruskische Gemme.)
  • Richard Foerster, Philologische Parerga zum Laokoon, in: Verhandlungen der vierzigsten Versammlung deutscher Philologen und Schulmänner in Görlitz vom 2. bis 5. Oktober 1888, Leipzig 1890, Seiten 428–438; zitiert als Foerster (1890c). (Foerster befasst sich mit einer Inschrift bezüglich der Laokoon-Gruppe [Seiten 428–430], Pisander als Quelle für Vergils Aeneis [430–432] und ausführlich mit Sophokles Laokoon in Bezug auf Hygin, Lykophron und andere [Seiten 432–438].)
  • Richard Foerster , Laokoon-Denkmäler und -Inschriften, in: Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts. Band 6, Berlin 1891, Seiten 177–196. (Auf den Seiten 177–190 befasst sich Foerster mit den Kontorniat-Medaillons und nicht-antiken Laokoon-Darstellungen und verknüpft diese [vor allem auf Seite 190] mit dem Mythos; im Anschluss daran [Seiten 191–196] vermerkt er Inschriften, die sich mit der Laokoon-Gruppe befassen.)
  • Ursula Gärtner, Laokoon bei Quintus Smyrnaeus, in: Dorothee Gall, Anja Wolkenhauer (Herausgeber), Laokoon in Literatur und Kunst. Schriften des Symposions „Laokoon in Literatur und Kunst“ vom 30. 11. 2006, Universität Bonn (= Beiträge zur Altertumskunde 254), Berlin/New York 2009, Seiten 128–145. (Gärtner geht zunächst auf Quintus selbst und die Quellenproblematik ein [Seiten 128–131], bevor sie ausführlich dessen Darstellung der Laokoonsage im Kontrast vor allem zu Vergil analysiert und als eigenständig gestaltete Version, die mehrere Vorlagen kontaminiert, herausarbeitet [Seiten 132–145].)
  • Rudolf Keydell, Die griechische Poesie der Kaiserzeit (bis 1929)., in: derselbe, Kleine Schriften. Herausgegeben von Werner Peek. Leipzig 1982, Seiten 92–112.] (Zunächst [Seiten 93–99] setzt Keydell sich mit den vorhandenen kritischen Ausgaben von Quintus von Smyrna auseinander, bevor er auf die Quellenfrage eingeht und sich dort bei der Frage nach Vergil auf den Seiten 103–110 auch mit dessen Laokoondarstellung befasst.)
  • William Francis Jackson Knight, Iliupersides, in: The Classical Quarterly. Band 26, Cambridge 1932, Seiten 178–189. (Knight versucht, auf den Seiten 178–182 eine direkte Abhängigkeit von Quintus von Smyrnas und Triphiodoros’ Epen von Vergil zu lösen und gibt dafür drei Beispiele an, von denen das erste auf den Seiten 182–184 die Laokoongeschichte darstellt.)
  • Bernard MacGregor Walker Knox, The Serpent and the Flame: The Imagery of the Second Book of the Aeneid, in: The American Journal of Philology. Band 71, Baltimore 1950, Seiten 379–400. (Knox arbeitet anhand von mehreren Stellen in Vergils zweitem Buch der Aeneis, die Schlangen erwähnen – darunter auf den Seiten 381–384 auch deren Angriff auf Laokoon –, deren unheilverkündende Bedeutung und Verknüpfungen untereinander heraus.)
  • Severin Koster, Streit um Laokoon, in: Gymnasium. Band 101, Heidelberg 1994, Seiten 43–57. (Analytische Beschäftigung mit dem vergilianischen Laokoon und der Laokoon-Gruppe.)
  • John P. Lynch, Lacoön and Simon: Virgil, Aeneid, 2.40–198, in: Greece & Rome. Second Series. Band 27, Cambridge 1980, Seiten 170–179. (Charakterisierung von Laokoons gegenüber Sinons Rede, wobei die erste auf Marcus Porcius Cato den Älteren und letzte auf Ciceros Aufbau einer Musterrede gemäß De inventione zurückgeführt wird.)
  • Gregor Maurach, Der vergilische und der vatikanische Laokoon. Mit einem Anhang zu Michelangelos Laokoon-Zeichnung und Tafeln I–VIII, in: Gymnasium. Band 99, Heidelberg 1992, Seiten 227–247. (Maurach geht zunächst [Seiten 228–230] auf eine textkritische Frage ein, interpretiert dann [Seiten 230–239] Laokoons Strafe bei Vergil nicht als Opfer sondern als priesterliche Entehrung und beschäftigt sich im Abschluss [Seiten 239–244] mit der Rekonstruktion der Laokoon-Gruppe. In einer Zusammenschau [Seiten 244–246] stellt er dieses Einzelbildnis der vergilischen Gesamtkomposition gegenüber.)
  • Gerald J. Petter, Laocoon’s Fate according to Virgil, in: Carl Deroux (Herausgeber), Studies in Latin literature and Roman history. Band 7. Collection Latomus 227, Brüssel 1994, Seiten 327–337. (Petter interpretiert, vom Schlangenangriff ausgehend, Laokoons Schicksal bei Vergil als nicht tödlich; nur seine Söhnen werden vergiftet und nicht verschlungen, er kommt mit dem Leben davon.)
  • John Richard Thornhill Pollard, Something odd about Virgil, in: Proceedings of the Virgil Society. Band 7, London 1967/68, Seite 41–53. (Auf Seite 49 geht Pollard auf die Laokoongeschichte ein und interpretiert sie als „odd“ [„sonderbar“].)
  • Carl Robert, Archaeologische Nachlese in: Hermes. Band 22, Berlin 1887, Seiten 445–464, online verfügbar (Auf den Seiten 457–459 sucht Robert anhand des Laokoonmythos in Alexander Polyhistor die Hauptquelle für Vergils Aeneis.)
  • Jörg Rüpke, Vergils Laokoon, in: Eranos. Band 91, Stockholm 1993, Seiten 126–128. (Verknüpfung von Vergils Laokoondarstellung mit dem Opferkult des Oktoberpferdes.)
  • Konrad Schauenburg, Zu Götterstatuen auf unteritalienischen Vasen, in: Archäologischer Anzeiger. Band 2, Berlin 1977, Seiten 285–297. (Schauenburg analysiert auf den Seiten 294–297 eine Darstellung der Laokoonsage auf einem apulischen Krater und vergleicht sie mit der ähnlichen einer Scherbe eines Glockenkraters.)
  • Erika Simon, Laokoon und die Geschichte der antiken Kunst, in: Archäologischer Anzeiger. Band 8, Berlin 1984, Seiten 643–672 (vor allem Seiten 648–654). (Rekonstruktionsversuch der Laokoon-Gruppe mit partieller Verknüpfung mit dem Mythos.)
  • Stephen V. Tracy, Laocoon’s Guilt., in: The American Journal of Philology. Band 108, Baltimore 1987, Seiten 451–454. (Tracy geht knapp auf die Gründe für Laokoons Handeln ein und identifiziert dieses für Vergils Darstellung im menschlichen Akt des verbotenen Beischlafes mit seiner Frau.)
  • Matthias Winner, Zum Nachleben des Laokoon in der Renaissance, in: Jahrbuch der Berliner Museen. Band 16, Berlin 1974, Seiten 83–121. (Umfangreicher Aufsatz über Filippino Lippis Laokoonskizze, die der Autor belegstark mit Bildern und Texten der Zeit und der Antike verknüpft, bevor er sich den ersten Jahren nach dem Auffinden der Laokoon-Gruppe widmet.)
  • Froma Zeitlin, Romanus Petronius. A Study of the Troiae Halosis and the Bellum Civile, in: Latomus. Band 30, Brüssel 1971, Seiten 56–82. (Auf den Seiten 58–67 geht Zeitlin auf die Troiae Halosis bei Petron ein, in der Laokoon ein Hauptmotiv ist, und verknüpft sie mit den umliegenden Stellen und Vergils zweitem Buch der Aeneis.)
Lexika
  • Erich Bethe: Laokoon. In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft (RE). Band XII,1, Stuttgart 1924, Sp. 736–737. (Detaillierte Beschreibung des Mythos, auf die Rezeptionsgeschichte wird nicht eingegangen.)
  • Johannes Geffcken, Laokoon, in: Johannes Geffcken, Erich Ziebarth, Friedrich Lübkers Reallexikon des Klassischen Altertums, Berlin/Leipzig 81914, Seite 580. (Gute kurze Zusammenfassung des Mythos; auch die Laokoon-Gruppe wird behandelt.)
  • Hans von Geisau: Laokoon. In: Der Kleine Pauly (KlP). Band 3, Stuttgart 1969, Sp. 485–486. (Kurze Beschreibung einiger Belegstellen, Beschreibung der Laokoon-Gruppe.)
  • Herbert Hunger, Laokoon, in: Herbert Hunger, Lexikon der griechischen und römischen Mythologie. Mit Hinweisen auf das Fortwirken antiker Stoffe und Motive in der bildenden Kunst. Literatur und Musik des Abendlandes bis zur Gegenwart, Reinbek 71979, Seite 230f. (Guter kurzer Umriss der Laokoongeschichte mit vielen Hinweisen zur Rezeption in Kunst, Literatur und Musik.)
  • Bernhard Mader: Laokoon. In: Lexikon des frühgriechischen Epos (LfgrE). Band 2, Göttingen 1991, Sp. 1632. (Auf etymologische Erklärung beschränkt, nur kurzer Anriss des Mythos.)
  • Wolfram-Aslan Maharam: Laokoon. In: Der Neue Pauly (DNP). Band 6, Metzler, Stuttgart 1999, ISBN 3-476-01476-2, Sp. 1134–1135. (Gute knappe Zusammenfassung der Sage mit Kurzabschnitt zur Rezeption in der Kunst.)
  • Eric Moormann, Wilfried Uitterhoeve, Laokoon, in: Lexikon der antiken Gestalten mit ihrem Fortleben in Kunst, Dichtung und Musik. Übersetzt von Marinus Pütz, Stuttgart 1995, Seiten 411–413. (Ein kurzer lexikalischer Artikel, der vor allem auf die Rezeptionsgeschichte der Laokoon-Gruppe eingeht.)
Kommentare zu antiken Quellen
  • Roland Gregory Austin, Publii Vergilii Maronis Aeneidos Liber Secundus, Oxford 1964, Seiten 44–51.94–109. (Englischsprachiger Kommentar zum zweiten Buch von Vergils Aeneis, in dem Austin besonders auf den Seiten 44f. und 94–97 auf die Laokoongeschichte selbst eingeht und auf den anderen angegebenen Seiten die Textstellen kommentiert.)
  • James George Frazer, Apollodoros. The library. 2 Bände, London/New York 1921, Seiten 232–234. (Griechischer Originaltext von Pseudo-Apollodors Laokoonfassung, sowie englische Übersetzung und Kommentar.)
  • Peter Habermehl, Petronius, Satyrica 79–141. Ein philologischer-literarischer Kommentar. Band. 1: Sat. 79–110, Berlin 2006, Seiten 149–207. (Umfangreicher Kommentar über Petrons Darstellung der Geschichte, auf den Seiten 151–160 wird insbesondere auf die Hintergrundgeschichte eingegangen.)
  • James Henry, Aeneida, or critical, exegetical, and aesthetical remarks on the Aeneis. Volume II, Dublin 1878f., Seiten 47–51.115–125. (Englischsprachiger Kommentar zu Vergils zweitem Buch der Aeneis.)
  • Christian Gottlob Heyne, Publius Virgilivs Maro: varietate lectionis et perpetua adnotatione illustratus. Aeneidos Liber II, Leipzig 1797, Seiten 272–275.296–301. (Kommentar zu Vergils Aeneis in lateinischer Sprache.)
  • Herwig Maehler, Die Lieder des Bakchylides. Band 2. Die Dithyramben und Fragmente, Leiden 1997, Seite 310f. (Kurzer Versuch, Sophokles’ und Bakchylides’ Werke mit den beiden antiken Vasenbildern in Verbindung zu bringen.)
  • Alfred Chilton Pearson, ΛΑΟΚΟΩΝ, in: The Fragments of Sophocles. edited with additional notes from the papers of Sir Richard Claverhouse Jebb and Walter George Headlam by Alfred Chilton Pearson, Cambridge 1917, Seiten 38–47. (Prägnante Zusammenfassung des Mythos, der hin zu Sophokles’ Tragödie führt.)

Einzelnachweise

  1. Zintzen (1979), Seite 18f.
  2. Robert (1881), Seite 192f.; Robert (1923), Seite 1248f.; Bodoh (1987), Seite 270f.; Knox (1950), Seite 383; Putnam (1965), Seiten 72–74, siehe aber dort Seite 24; zum Prodigienstil des Schlangen Kleinknecht (1944), Seiten 72–74; zum Verlassen Trojas vergleiche zudem Klingner (1967), Seite 413.
  3. Nesselrath (2009), Seite 2f.
  4. Servius ad Aeneis 2, 201; vergleiche Maehler (1997), Seite 310f.; Bethe (1924), Spalte 736 und Zintzen (1979), Seite 25 [dagegen Nesselrath (2009), Seite 9].
  5. Sophokles, Fragmenta 370–377, in: Pearson (1917), Seiten 41–47.
  6. Das erste Fragment verbinden Zintzen (1979), Seiten 20.23–24 und Nesselrath (2009), Seite 5 mit dem Fest, das die Trojaner in ihrer Stadt nach dem geglaubten Ende des Krieges begehen; im zweiten Fragment sieht Zintzen (1979), Seite 36 eine Anspielung auf Laokoons Tätigkeit als Poseidonpriester; letzteres verbinden Austin (1959), Seite 20 und Nesselrath (2009), Seite 6 mit Aeneas’ Flucht aus Troja bei Vergil, Aeneis, 2.796ff.
  7. Sophokles, Fragmentum 370 = Pearson (1917), Fragmentum 373; vergleiche Dionysios von Halikarnassos, Antiquitates Romanae, 1, 48, 1–2.
  8. Servius ad Aeneis 2, 204; Engelmann-Höfer (1897), Spalte 1834 bezweifeln, dass Sophokles wirklich die Namen genannt hat; Andreae (1988), Seite 150f. und Robert (1881), Seite 197 verknüpfen das Fragment mit den ebenfalls bei Servius überlieferten Namen.
  9. Simon (1992), Seite 200; Robert (1881), Seite 197–202, vergleiche dazu Zintzen (1979), Seite 19.
  10. Foerster (1890c), Seiten 434–438 [dagegen Stubbe (1933), Seite 34 Anmerkung 2]; für Arktinos als Vorbild plädiert auch Zintzen (1979), Seite 19–21, der aber auf Seite 23f. auch Motive von Pseudo-Apollodor anführt.
  11. Pearson (1917), Seite 40f.; Robert (1923), Seite 1249f., dem Zintzen (1979), Seite 20 folgt; Kleinknecht (1944), Seite 99 Anmerkung 1; Nesselrath (2009), Seite 7–8.11–12; siehe auch Simon (1992), Seite 200f.
  12. Vergleiche Robert (1881), Seite 199; Foerster (1890c), Seite 436; Engelmann-Höfer (1897), Spalte 1842; Pearson (1917), Seite 40; zudem Nesselrath (2009), Seite 9; den Schlangenangriff vergleicht Schmidt (1979), Seite 244f. mit besonders Anmerkung 24 mit einer Fassung des Philoktetmythos.
  13. Servius ad Aeneis 2, 201 nennt als Alternative, dass manche Autoren die schon in Homers Ilias erwähnte Entehrung Poseidons/Neptuns durch Laomedon – er hatte ihm nicht den versprochenen Lohn für den Mauerbau gegeben – als Ursache dafür sahen, dass es keinen regulären Priester gegeben hat; vergleiche Robert (1923), Seite 1252 Anmerkung 1 und Nesselrath (2009), Seite 11, sowie zu Nikander.
  14. Robert (1881), Seite 204–209; Robert (1923), Seite 1250–1252; Foerster (1890a), Seite 85f.; Ehwald (1894), Seite 742f.; Zintzen (1979), Seiten 20.24–25; Nesselrath (2009), Seite 9f.; siehe auch Tracy (1987), Seiten 452–454 und Donatus ad Aeneis 2, 201f. = Georgii (1969), Seite 175f.
  15. Vergleiche Nesselrath (2009), Seite 10f. mit besonders Anmerkung 30.
  16. Servius ad Aeneis 2, 211 gibt hingegen für Lysimachus (wohl Lysimachos (Grammatiker)) die Namen Curifis/Curitis und Periboea an; möglicherweise ist dies nur eine Umbildung der sonst überlieferten Namen, vergleiche Pearson (1917), Seite 43 und Robert (1923), Seite 1251 Anmerkung 4.
  17. Nesselrath (2009), Seiten 10–12.
  18. Zu früheren römischen Schilderungen des Trojanischen Pferdes ohne Laokoonbeleg siehe Zintzen (1979), Seiten 26–27.47–48.
  19. Zintzen (1979), Seiten 8.40–41.53–54: „Die Rolle Kassandras ist mit Absicht in der römischen Darstellung verkürzt worden, um die Bedeutung des Laokoon nicht zu mindern.“ (Seite 40); Knight (1932), Seite 183; Austin (1959), Seite 18f.; Austin (1964), Seite 44; Nesselrath (2009), Seite 1f.; vergleiche Hyginus Mythographus, Fabulae, 108 und Zintzen (1979), Seite 52–53, der herausarbeitet, dass auch das anschließende Fest gekürzt wird, um Laokoons Geschichte noch mehr in den Vordergrund rücken zu lassen.
  20. Vergleiche Heinze (41957), Seite 69f.; Binder (1994), Seite 161 und Bethe (1924), Spalte 737; dass Laokoons Tod nicht explizit erwähnt wird, notieren Plüss (1884), Seite 77f. und Maurach (1992), Seiten 233–239 [siehe weiter unten]; dass beide Söhne getötet werden, interpretieren Stubbe (1933), Seite 36 und Pollard (1967/1968), Seite 49 als Steigerung des Schreckens und der Dramatik, da ihr Tod sonst unmotiviert ist und die Söhne auch nicht in Laokoons Handlung einbezogen werden; Plüss (1884), Seite 69f. weist darauf hin, dass aufgrund sprachlicher Anspielungen Laokoon und seine Kinder als Einheit gefasst werden können.
  21. Vergleiche Zintzen (1979), Seute 46f. mit besonders Anmerkung 117; Knight (1932), Seite 180f. und Max Pohlenz, Laokoon, in: Die Antike. Band 9, Berlin/Leipzig 1933, Seite 68.
  22. Pearson (1917), Seite 40f.; Austin (1959), Seite 20f.; Foerster (1890a), Seiten 85–89.
  23. Laut Heinze (41957), Seite 18 und Binder (1994), Seite 166 wahrscheinlich, um eine Vernichtung der griechischen Flotte durch Neptun zu bewirken; gleiches nimmt Nesselrath (2009), Seite 5 auch für Sophokles an.
  24. Maurach (1992), Seiten 233–239. argumentiert gegen die geläufige Meinung, dass er sterbe. Er sieht eine Bestrafung für Heirat und Kinderzeugen wie bei früheren Autoren für gegeben, siehe Interpretation. Zintzen (1979), Seite 5–6.65–66 hingegen lässt die Abschnitte das zweiten Buches der Aeneis mit den Toden von Laokoon, Priamos und Creusa enden. Zum Vergleich mit einem Opferstier siehe Donatus ad Aeneis 2, 222–224 = Georgii (1969), Seite 177f.
  25. Servius ad Aeneis 2, 204 merkt an, dass die Schlangen, solange sie im Wasser sind, angues und damit „Meeresschlangen“, zu Lande serpentes „Schlangenkriechtiere“ und im Tempel dracones, also „Schlangendrachen“ genannt werden [vergleiche Plüss (1884), Seite 81 Anmerkung 1]; dies trifft laut Knox (1950) Seite 380 Anmerkung 6 nur auf diese Stelle zu, für Gegenbeispiele siehe dort.
  26. Servius ad Aeneis 2, 201 spricht von Minerva selbst – damit zieht die Forschung des Öfteren den Schluss, dass Athene die Schlangen auch entsandt hatte – dies ist allerdings noch nicht bei Vergil, sondern erst bei Quintus so explizit gesagt [richtig erkannt bei Simon (1992), Seite 196 und Austin (1964), Seite 95; Minerva als aussendende Person verteidigt Robert (1881), Seite 203f. und Robert (1923), Seite 1249]; andere Autoren sprechen von Tritonis als See, der mit Neptunus oder Triton Minerva gezeugt hat, vergleiche theoi.org; siehe auch Donatus ad Aeneis 2, 225–227 = Georgii (1969), Seite 178 und Winner (1974), Seite 93f., Minerva allerdings hatte einen Tempel in Troja, wie schon Homer, Ilias, 6.88 angibt; Plüss (1884), Seite 81 sieht in Tritonis, der Tochter des Meeresgottes Triton, eine Anspielung auf die aus dem Meer entsandten Schlangen.
  27. Lessing, Laokoon, passim; Schiller, Über das Pathetische, Seiten 2900ff.; Goethe, Über Laokoon, Seite 31ff.; Plüss (1884), Seiten 57–84 zur Sprache [vergleiche Maurach (1992), Seite 236; Connors (1998), Seiten 91–93.96–97], Seiten 84–100 zum Zweck der Darstellung [dabei auf den Seiten 97–100 auch gegen andere frühe Interpretationen], Seiten 101–104 zum Aufbau der Darstellung.
  28. Vergleiche Zintzen (1979), Seite 9–10.22–23.31–32; zum Wandel von Sinons Funktion bei Vergil gegenüber der Literatur vor und nach ihm siehe Bethe (1891), Seiten 517–520; Becker (1913), Seiten 81–84; Robert (1923), Seiten 1242–1245.1252–1254; Stubbe (1933), Seite 33; Heinze (41957), Seiten 64–56.77–78; Putnam (1965), Seiten 19–27 und Zintzen (1979), Seiten 29–32.42–43.
  29. Maurach (1992), Seite 232.
  30. Bethe (1891), Seiten 511–527; Simon (1992), Seite 196; Robert (1887), Seite 459: „sie [die Laokoongeschichte bei Vergil] ist ein freilich sehr glänzendes, aber doch durchaus entbehrliches Beiwerk“; John William Mackail, The Aeneid. Edited with introduction and commentary by J. W. Mackail, Oxford 1930, Seiten 47–48.51–52.58–60, der die Laokoongeschichte als einzige Unstimmigkeit im zweiten Buch der Aeneis bezeichnet: “Both [parts of the Laocoon episode] are insertions, which have only a slight organic connexion with the main current of the story. Either, or both, could be omitted without leaving a gap, and in fact with some added continuity; and the latter and longer of the two has a touch of overloadedness which suggests a comparatively early date of composition, and the absence of final revision after it had been inserted in its present place.” („Beide [Teile der Laokoonepisode] sind Ergänzungen, die nur eine geringe innerliche Verknüpfung mit dem Hauptablauf der Geschichte haben. Jede von ihnen, oder beide, könnte weggelassen werden, ohne eine Lücke zu hinterlassen; und genau genommen mit zusätzlicher Einheit <des Textes>; und die letztere und längere der beiden scheint ein wenig überladen zu sein, was auf ein vergleichsweise frühes Kompositionsdatum und das Fehlen einer letzten Begutachtung, nachdem es am den momentanen Ort ergänzt wurde, hinweist.“) – Seite 47f.
  31. Heinze (41957), Seiten 16–20.69, vergleiche dazu Zintzen (1979), Seiten 10–12 und Becker (1913), Seiten 80–84; zum ersten Auftritt eine sprachliche Analyse bei Lynch (1980), Seiten 170–174, die dieser mit Marcus Porcius Cato des Älteren Persönlichkeit gleichsetzt; zur Zweizahl von Laokoons Auftritten vergleiche Krafft (1986), Seite 62 Anmerkung 56.
  32. Austin (1964), Seite 94, der Henry (1878f.), Seite 122f. folgt; vergleiche zur grausamen Tötung der Söhne Donatus ad Aeneis 2, 213–215 = Georgii (1969), Seite 177: crudelitas numinum „Grausamkeit der Götter“, saevitas facti „Grausamkeit des Geschehns“ und impietas „Ruchlosigkeot“.
  33. Putnam (1965), Seite 19; Erler (2009), Seiten 18–21.
  34. Kleinknecht (1944), Seiten 93–97; Klingner (1967), Seite 413–415; Zintzen (1979), Seite 6.11–14.33–34.49–52.55–60.64–65; Krafft (1986), Seiten 46–56 und Erler (2009), Seiten 14–23 mit Beispielen auf den Seiten 24–27 – unter anderem einem Kommentar ähnlichen Selbstzitat in der Iuturnaszene (Vergil, Aeneis, 12,222–256); vergleiche Austin (1959), Seite 18f. und Henry (1878f.), Seiten 123–125; für Aeneas’ Mitverblendung spricht sich Plüss (1884), Seiten 82–84 aus; zur tragischen Ironie siehe auch Zintzen (1979), Seite 13f. mit besonders Seite 13 Anmerkung 24.
  35. Koster (1994), Seiten 43–57; für die Gleichsetzung von Laokoon und dessen Söhnen in einem Stich von William Blake durch Jehova, Satan und Adam siehe Mayer (1997), Seite 186f.
  36. Rüpke (1993), Seite 127f.; vergleiche Walter Burkert, Homo Necans. Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen, Berlin 1972, Seite 179f.
  37. Ernst Bickel, Das Verbrechen des Laokoon. Die Geschichte vom hölzernen Pferd und Poseidon theriomorph als Zerstörer von Trojas Mauer, in: Rheinisches Museum für Philologie: Neue Folge. Band 91, Frankfurt am Main 1942, Seiten 19–27, besonders Seiten 22–27; vergleiche Donatus ad Aeneis 2, 225–227 = Georgii (1969), Seite 178; zum Trojanischen Pferd allgemein siehe Austin (1959), speziell Seite 23f.; vergleiche Walter Burkert, Homo Necans. Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen, Berlin 1972, Seite 178–181.
  38. Andreae (1988), Seiten 19.27–28.32–33.41–45.147–148.184; Robert (1887), Seite 459, vergleiche Zintzen (1979), Seiten 60–62; Plüss (1884), Seiten 97–100; siehe auch Donatus ad Aeneis 2, 213–215; gegen den Bezug von Laokoons Geschichte auf Aeneas’ Flucht Nesselrath (2009), Seite 12f.; zu Aeneas’ Flucht bei Quintus im Vergleich zu Vergils Fassung siehe Bassett (1925), Seite 247f.; zu Laokoon als Märtyrer siehe auch Habermehl (2006), Seite 151f.
  39. Andreae (1988), Seiten 163–166; in den Seiten 170–185 und besonders 170.173–174.182–184 überträgt er das Motiv des untergehenden Trojas auch auf die unten beschriebene Laokoon-Gruppe; vergleiche zur Verbindung mit Lykophron auch Bernard Andreae, Laokoon und die Kunst von Pergamon. Die Hybris der Giganten, Frankfurt am Main 1991, Seiten 57–59.82–85 und Bernard Andreae, Laokoon und Lykophron. Zur Bedeutung der Laokoon-Gruppe in hellenistischer Zeit, in: Karin Braun und Andreas Furtwängler (Herausgeber), Studien zur Klassischen Archäologie. Festschrift zum 60. Geburtstag von Friedrich Hiller, Saarbrücken 1986, Seiten 133–137; Connors (1998), Seite 91 für Vergil und Petron; Knox (1950), Seite 382f.
  40. Otis (1963), Seiten 246–249; Krafft (1986), Seite 52f.; Pollard (1967/1968), Seite 49; Bodoh (1987), Seite 270 und andere – letzterer geht zudem näher auf die Sprache Vergils ein
  41. Kleinknecht (1944), Seiten 67–82 – davon auf sprachlich-stilistischer Ebene die Seiten 67–72, auf inhaltlicher Seite (Schlangenanzahl und -angriffe, sowie Opfer Laokoons in Form eines Opferstieres) Seiten 72–79, die Gegenargumente von bspw. Henry (1878f.), Seiten 123–125, dass Laokoons Handeln ein Verbrechen („scelus“, Vergil, Aeneis, 2.229–231) gewesen sei, behandelt er auf den Seiten 79–82; den Angriff der Schlangen setzt auch schon Henry (1878f.), Seiten 115–117 mit dem Angriff der griechischen Flotte gleich und verbindet ihn mit der Darstellung der Laokoongeschichte bei Petron; vergleiche dazu auch Putnam (1965), Seite 24 und 205 Anmerkung 3; zum Prodigium bei Quintus siehe Zintzen (1979), Seute 39f.
  42. Vergleiche Kleinknecht (1944), Seiten 83–97.99–101 [dazu Zintzen (1979), Seiten 12–13.51–52]; vergleiche zum Fall Trojas Henry (1878f.), Seiten 115; Robert (1881), Seite 202f.; Kleinknecht (1944), Seite 80; Knox (1950), Seite 381f., Klingner (1967), Seite 413–415; Pollard (1967/1968), Seite 49; Zintzen (1979), Seiten 60–62 und Krafft (1986), Seiten 46–56; zu Livius die Seiten 83–86, zu anderen Geschichtsschreibern bis Seite 92; zum Wort Prodigium im Speziellen siehe Kleinknecht (1944), Seiten 109–111; bei Quintus von Smyrna interpretieren die Trojaner Laokoons Unglück nicht als Vorzeichen für den Untergang ihrer Stadt, siehe Gärtner (2009), Seite 143f.
  43. Schmidt (1979), Seite 242f. und besonders Anmerkung 17.
  44. Maurach (1992), Seiten 233–239 gegen beispielsweise Zintzen (1979), Seiten 60–62; Plüss (1884), Seiten 77–79; Tracy (1987), Seiten 452–454; Petter (1994), Seiten 328–336; vergleiche Henry (1878f.), Seite 119f.
  45. Simon (1984), Seite 654 [dagegen Slater (1990), Seite 100f.]; Kenneth F. C. Rose, The date and author of the Satyricon, Lugduni Batavorum 1971, Seite 75; Stubbe (1933), Seiten 30f. mit besonders Seite 31 Anmerkung 1; Sullivan (1968), Seite 189; siehe auch Habermehl (2006), Seite 149; Ciaffi (²1967), Seiten 226–230 und Connors (1998), Seite 95f.; zum Ort der Pinakothek Stubbe (1933), Seite 25 Anmerkung 3f.
  46. Stubbe (1933), Seiten 27–30; Simon (1984), Seite 654; Sullivan (1968), Seite 186; Slater (1990), Seite 96f. mit besonders Seite 96 Anmerkung 21 und Habermehl (2006), Seite 153f., vergleiche zum Gelingen Stubbe (1933), Seiten 23–25 mit besonders Seite 23 Anmerkung 5.
  47. Connors (1998), Seite 88f.
  48. Bodoh (1987), Seiten 272–274; Sullivan (1968), Seiten 186–189; Stubbe (1933), Seite 29.40 [dazu Connors (1998), Seite 99 und Habermehl (2006), Seiten 157–160]; Ciaffi (²1967) Seiten 226–230; vergleiche zur Sprache bei Petron Stubbe (1933), Seiten 40–49 und Habermehl (2006), Seiten 149–150.156–158.161–207, zudem Slater (1990), Seite 96 mit besonders Anmerkung 17.
  49. Zeitlin (1971), Seiten 59–61.
  50. Zeitlin (1971), Seite 64; Habermehl (2006), Seiten 153–155 und Simons (2009), Seiten 112–117; vergleiche Stubbe (1933), Seite 36f., Connors (1998), Seite 89f.; zu Laokoons Charakter in Vergils Fassung des Mythos vergleiche Lynch (1980), Seiten 170–174.176–177.
  51. Vergleiche Stubbe (1933), Seite 31–37 mit einer Liste von Unstimmigkeiten Petrons gegenüber Vergil auf den Seiten 32–34.
  52. Niklas Holzberg, Der antike Roman. Eine Einführung. Dritte, überarbeitete Auflage, München/Zürich ³2006, Seiten 166–168.
  53. Engelmann-Höfer (1897), Spalten 1840–1842, Nesselrath (2009), Seite 4f., vergleiche Klingner (1967), Seite 412f.; Becker (1913), Seite 85f.; Stubbe (1933), Seite 35 Anmerkung 4; Apollodor: Bibliotheke. Götter- und Heldensagen. Griechisch und Deutsch. Herausgegeben, übersetzt und kommentiert von Paul Dräger. Reihe Tusculum. Artemis & Winkler, Düsseldorf u. Zürich 2005, Seite 658; Zintzen (1979), Seiten 21–24; vergleiche Putnam (1965), Seite 165
  54. Vergleiche Karl Schefold, Die Trojasage in Pompeji, in: Derselbe, Wort und Bild, Basel 1975, Seite 133.
  55. Die Alternative, dass Laokoon mit seiner Frau vor einem Götterbild geschlafen habe, beschreibt Servius ad Aeneis 2, 201 – Robert (1881), 200f. führt dieses Motiv auch auf Sophokles’ Tragödie zurück; vergleiche Pearson (1917), Seite 40 und Anmerkung 2.
  56. Rüpke (1993), Seite 126f.; Robert (1881), Seite 200f., dem Nesselrath (2009), Seite 7 folgt; Foerster (1890c), Seiten 432–438; vergleiche Simons (2009), Seite 111 mit besonders Anmerkung 17.
  57. Vergleiche Keydell (1982), Seiten 99–112, zu Laokoon speziell die Seiten 103–110; Becker (1913) mit ihm vorangegangener Literatur auf Seite 68; Zintzen (1979), Seite 15f.; Gärtner (2009), Seite 130f.; Knight (1932) unter anderem mit einer Liste ähnlicher Formulierungen auf Seite 183 in Anmerkung 8.
  58. Heinze (41957), Seiten 20.68–71; vergleiche Zintzen (1979), Seite 38.
  59. Bassett (1925), Seiten 243.246–249; siehe auch Zintzen (1979), Seite 21 mit besonders Anmerkung 48.
  60. Knight (1932), Seite 182f.
  61. Silvio Bär, Quintus Smyrnaeus Posthomerica 1. Die Wiedergeburt des Epos aus dem Geiste der Amazonomachie. Mit einem Kommentar zu den Versen 1–219, Göttingen 2010, Seite 272f. mit besonders Seite 273 Anmerkung 878.
  62. Vergleiche dazu Bassett (1925), Seite 251f. und (1997), speziell Seite 165; dagegen Keydell (1982), Seite 110.
  63. Zintzen (1979), Seite 37; Krafft (1986), Seite 57 Anmerkung 4.
  64. Kleinknecht (1944), Seiten 103–107; so auch Keydell (1982), Seite 108.
  65. Knight (1932), Seite 183f.; Foerster (1890c), Seite 437; vergleiche zu Kassandra Becker (1913), Seite 86.
  66. Das Zitat stammt aus Gärtner (2009), Seite 131; vergleiche auch Stubbe (1933), Seiten 37–39.
  67. Simons (2009), Seite 119f. mit besonders Seite 120 Anmerkung 45.
  68. Vergleiche dazu Simons (2009), Seiten 120–123; siehe auch Servius ad Aeneis, 2, 201.

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