Ideenlehre

Ideenlehre
Übersicht zur Ideenlehre

Die Ideenlehre ist ein Kernstück der Philosophie des antiken griechischen Philosophen Platon. Die platonische Idee bezeichnet im Unterschied zum modernen Begriff nicht etwa einen Einfall oder Gedanken. Die Idee/Form (gr. idea, eidos) ist ein wesenhaft eingestaltiges immer Seiendes, das in den vielen Einzelnen zur Darstellung kommt. Demnach sind bestimmte nur durch die Vernunft zugängliche Entitäten dem Sein und der Erkenntnis nach gegenüber konkreten, sinnlich wahrnehmbaren Einzelgegenständen vorrangig und stehen als seinsbegründende Urbilder in einer bestimmten Beziehung zu diesen. Die Ideen sind wahrhaft seiende, undingliche bloß denkbare reine Einheiten von Bestimmungen, Prinzipien oder Gegenstandsklassen, die allem Einzelnen, das unter sie fällt, das vermitteln, was es als es selbst sein lässt und wodurch es als bestimmt erkennbar ist.[1] Die Ideen sind deshalb eine Einheit über der Vielheit. Obwohl die später so genannten platonischen Ideen in der Tradition zur zentralen Lehre Platons gerechnet werden, ist die Rede von einer einheitlichen Lehre oder Theorie problematisch, da es in seinen Dialogen keine Stelle mit einer systematischen Erläuterung der Ideenlehre gibt, sondern Platons Ansichten über die Ideen aus vielen verstreuten Bemerkungen rekonstruiert werden müssen. Gleichwohl gelten die Ideen/Formen als Grundstein seines Denkens.[2] Als metaphysische Instanzen handelt es sich bei den Ideen um das „wahrhaft seiende Wesen[3], nämlich „das reine, immer seiende unsterbliche und in sich stets Gleiche.“[4]

Inhaltsverzeichnis

Begriff der Idee

Platon lässt sich kaum auf eine einheitliche Terminologie festlegen.[5] So verwendet er zahlreiche Ausdrücke für das, was in der Tradition Idee genannt wird. Hierzu gehören idéa, morphē (Gestalt), eîdos, parádeigma, auch génos (Gattung), phýsis und ousía, oft auch Ausdrücke wie to x auto, „das x selbst“, oder kath' auto „an sich“.[6] Ausdrücke wie εἶδος (eîdos) und das aus derselben indogermanischen Wurzel <vid> stammende ἰδέα (idéa) verwendet Platon als Erster, um das Wesen einer Sache zu bezeichnen. Dass der Ausdruck Idee in der Tradition den Vorzug erhält, geht vermutlich auf Cicero zurück.[7] Die sinnlich wahrnehmbare Welt ist einem unsichtbaren Reich der Ideen/Formen nachgeordnet, die nur durch die Vernunft erkannt werden können. Diese noetische Welt besteht aus den die Eigenschaftswelt konstituierenden Wesenheiten, den so genannten Ideen. Platon bestimmt die Idee als wahres Sein oder als Sein im eigentlichen Sinne.[8] Platon spricht den Ideen eine reale Existenz zu. Die Ideen sind in höherem Maße seiend als die sinnlich wahrnehmbaren Einzelgegenstände, sie sind die einzig wahrhaft seienden Wesenheiten. Darüber hinaus versteht er die konkreten Dinge lediglich als Ausformungen dieser a priori existierenden Ideen. Die sinnlich wahrnehmbaren Gegenstände besitzen für Platon aufgrund ihrer Vergänglichkeit und Veränderlichkeit aber nur ein bedingtes und damit defizitäres Sein. Die Ideen sind in den Dingen anwesend. Dabei ist diese Anwesenheit aber keine im Grunde dauernde Gegenwart. Die Idee als das ruhende Sein hebt sich von dem Seienden als dem Vergänglichen ab. Nur der Idee kommt wahres Sein zu. In diesem Sinne formulierte Ernst Cassirer: „Wahres Sein hat nur das, was wahrhafte Dauer hat. Wahre Dauer aber besitzt nichts Dingliches, sondern nur das geistige Prinzip...“[9] Platon unterschied streng zwischen der vergänglichen, sinnlich erfahrbaren Welt und dem unveränderlichen, ewigen Reich der Ideen. Alles Denken und Sein wird bestimmt durch die Einheit der Idee. Stets gilt das Primat der Einheit über die Vielheit. Dies darf aber nicht als ein Dualismus von zwei strikt getrennten Welten missverstanden werden. Platons Metaphysik bemüht sich darum, den Menschen, die Gemeinschaft und den Kosmos in einem zu erklären. Die Idee ist deshalb immer das ursprüngliche Eine. Dem steht die Vielheit der Sinnenwelt gegenüber. Ideenwelt und Sinnenwelt verhalten sich dabei wie Muster und Nachbildung. Jede noch so gute Nachbildung ist nur eine unvollkommene Kopie der ursprünglichen Idee. Jede Idee ist einzigartig, und da sie Sein hat, ist sie auch immer mit sich selbst identisch.

Merkmale der Ideen/Formen

Die Ideenlehre Platons bleibt immer ein Rekonstruktionsversuch, da es im Werk Platons keine Hauptstelle gibt, in der er die Ideen/Formen behandelt. In den Dialogen werden sie meistens „wie alte Bekannte begrüßt“, die man weder einführen muss noch abweisen kann.[10] Die Sinneswahrnehmung kann nach Platon nicht zu Wissen führen. Die Sinne können täuschen[11] und die Gegenstände der sinnlichen Wahrnehmung, die konkreten Einzelgegenstände, verändern sich fortwährend. Von ihnen ist demnach kein Wissen, sondern nur Meinung (dóxa) möglich. Entsprechend nimmt Platon Entitäten an, die Wissen ermöglichen. Diese Entitäten, die in der Tradition platonische Ideen genannt werden, weisen folgende Merkmale auf:[12]

  • Die Idee/Form (idea, eidos) ist das reine, mit anderem unvermischte Wesen. Sie ist eine Einheitsform und lässt als solche das Wassein oder die Wesenheit des einzelnen Sinnendings sehen (idein).[13] Der Idee kommt damit der Charakter des Unveränderlichen, Unvergänglichen und Selbstidentischen zu.[14]
  • Eine Idee in diesem Sinne ist ein real existierendes, unveränderliches und sinnlich nicht wahrnehmbares urbildhaftes Prinzip, das in einem bestimmten Verhältnis zu den konkreten, sinnlich wahrnehmbaren Einzeldingen steht, obwohl es von diesen getrennt ist: Das Einzelding hat teil an der Idee (methexis), die Idee ist im Einzelding gegenwärtig (parousia).
  • Ideen sind existenziell unabhängig von diesen konkreten Einzeldingen. So existiert beispielsweise die Idee des Schönen unabhängig von der Existenz einzelner schöner Dinge.
  • Die Idee F ist Ursache oder formaler Grund dafür, dass die vielen konkreten Einzeldinge X1, X2, X3 etc., die in einer Beziehung zu ihr stehen, als unvollkommene Realisierungen der Idee die jeweiligen Eigenschaften f1, f2, f3 etc. aufweisen. (Die Idee des Gerechten ist Ursache oder formaler Grund dafür, dass einzelne Objekte gerecht sind). Im Dialog Parmenides[15] argumentiert der ansonsten hoffnungslos unterlegene junge Sokrates gegenüber Parmenides mit der Lichtsymbolik: Wenn die Idee von einer Qualität wie das Tageslicht ist, wird sie sich in mehrere Dinge gleichzeitig versenken können, ohne zersplittert zu werden oder sich selbst zu verlassen. Dem jungen Sokrates fehlt es aber noch an Verständnis für die volle Tragweite seiner Aussage. Parmenides vermag deshalb im Bild vom Segeltuch das Ganze umzudrehen und zu vergegenständlichen, ohne auf Widerstand zu stoßen.[16]
  • Ob man Platon Selbstprädikationen (die Idee F hat selbst die vollkommene Eigenschaft F, also zum Beispiel die Idee des Gerechten ist selbst gerecht) zuschreiben kann, ist in der Literatur heftig umstritten.[17] Das Problem der Selbstprädikation ist Teil einer Vergegenständlichungstendenz, die Platon wohl für unangemessen hält. Werden Ideen als Attribute aufgefasst, ist dieses Prinzip absurd. Ein Prädikat ist immer von höherer Stufe als seine Argumente, so dass eine Selbstprädikation schon kategorial ausgeschlossen ist. Außerdem wäre es sinnlos, die Eigenschaft der Gerechtigkeit selbst als gerecht und die Eigenschaft der Schönheit selbst als schön zu bezeichnen. Ideen sind für Platon aber nicht Attribute, sondern unveränderliche, ewige Vollkommenheiten. Es lassen sich deshalb viele Beispiele dafür nachweisen, dass er seine Protagonisten das Schöne schön[18], das Gleiche gleich[19] oder die Frömmigkeit fromm[20] nennen lässt.
  • Im Vorbildcharakter der Idee gegenüber dem Einzelding liegt zugleich ein normativer Aspekt. Das Einzelding ist gemessen an der Idee, deren Darstellung es ist, nur mehr oder weniger gut. Was man eigentlich erkennen muss, um eine Idee zu erkennen, ist ihr Gutsein (Arete). Deshalb ist das, was das Einzelding eigentlich ist, dasselbe wie sein Gutsein. Die Idee hat die Funktion einer Orientierung darauf, wie das Einzelding eigentlich sein sollte. Das, was die Idee des Guten den Ideen mitteilt, ist ihr Gutsein. Erst dadurch macht sie diese eigentlich zu Ideen. Deshalb ist die Idee des Guten die Idee der Ideen.[21]
  • Ideen stehen in einem Zusammenhang. Dabei handelt es sich häufig um einen komplexen und in sich gegliederten Gegenstandsbereich. Wer Erkenntnis über eine Idee gewonnen hat, der kennt auch die Beziehungen, die zwischen den Elementen des Bereichs bestehen, zu dem die Idee gehört. Eine Idee zu kennen bedeutet damit auch, Kenntnis von den Relationen zu anderen Ideen zu haben.[22]

Ob es für Platon Ideen von allen beliebigen Dingen gibt, erscheint zweifelhaft. So bestreitet er beispielsweise, dass es die Idee des Nichtgriechen (bárbaros) gebe, weil dies nur eine negative Abgrenzung sei und in Wirklichkeit unzählige Geschlechter bestünden.[23] In den frühen Dialogen nimmt er zunächst Ideen von den verschiedenen Aretai wie zum Beispiel Gerechtigkeit, Frömmigkeit oder Tapferkeit an. In den mittleren Dialogen wird dieser Bereich wesentlich ausgeweitet. Hinzu kommen Ideen der Gleichheit, des Geraden und Ungeraden sowie von Feuer, Schnee, Wärme, Kälte, Gesundheit, Stärke und Leben. Ob Platon auch Ideen von Artefakten annimmt, ist umstritten. Sein Schüler Aristoteles leugnet dies.[24] Platon spricht aber von den Ideen der Bettgestelle und Tische.[25] Vermutlich gibt es für den späten Platon von jedem Attribut eine Idee.[26]

Metaphysik des Absoluten

Die Idee des Guten

Das Gute, die Ideen und die Erscheinungen

Die Ideen/Formen untereinander haben insofern teil aneinander, als eine bestimmte Idee allen anderen Ideen übergeordnet ist. Das Gute (agathón) ist die höchste Instanz. Es bringt Erkenntnis und Wahrheit hervor, ist aber höher als diese beiden zu schätzen und noch schöner.[27] Es ist ein Überseiendes, jenseits des Seins und der Erkennbarkeit, und transzendiert das Sein. Es ist die höchste Idee, da die „gewöhnlichen“ Ideen aus ihr hervorgehen. Die Idee des Guten verleiht den Ideen ihr Sein und Wesen. Da alle Ideen auf die eine Idee des Guten zurückgeführt werden, besteht also eine Beziehung zwischen dem Einen und dem Vielen. Das Gute an sich ist eins mit der göttlichen Vernunft[28] und damit eins mit dem Demiurgen, welcher gemäß den Ideen alles aufs Beste gestaltet hat:[29]

„Das Göttliche aber ist das Schöne, das Weise, das Gute und was sonst derartig ist. Von diesen nun nährt und kräftigt sich der Seele Gefieder am meisten, vom Häßlichen aber und Bösen und was sonst von jenem das Gegenteil ist, schwindet es und vergeht.“

Platon, Phaidros[30]

Die Idee des Guten gewährt den Dingen ihre Erkennbarkeit, dem Erkennenden seine Erkenntnisfähigkeit, allem Seienden sein Sein, und überhaupt allem den Nutzen, sogar der Gerechtigkeit, indem sie Ziel und Sinn von allem ist.[31] Die Idee des Guten ist der Grund der Wahrheit und des Erkennens. Das Gute ist im Reich der Vernunft wie die Sonne im Reich des Sichtbaren. Wie die Sonne den Dingen nicht nur das Vermögen, gesehen zu werden, verleiht, sondern auch ihnen selbst Werden, Wachstum und Nahrung gibt, ohne selbst ein Werden zu sein, so verleiht das Gute dem Erkennbaren nicht nur das Erkanntwerden, sondern auch sein Sein und Wesen, ohne selbst ein Sein zu sein.[32]

„Du wirst wohl einräumen, glaube ich, daß die Sonne den sinnlich sichtbaren Gegenständen nicht nur das Vermögen des Gesehenwerdens verleiht, sondern auch Werden, Wachsen und Nahrung, ohne daß sie selbst ein Werden ist? [...] Und so räume denn auch nun ein, daß den durch die Vernunft erkennbaren Dingen von dem eigentlichen Guten nicht nur das Erkanntwerden zuteil wird, sondern daß ihnen dazu noch von jenem das Sein und die Wirklichkeit kommt, ohne daß das höchste Gut Wirklichkeit ist, es ragt vielmehr über die Wirklichkeit an Hoheit und Macht hinaus.“

Platon, Politeia[33]

Als höchste, absolute Idee hat das Gute sein Sein und Wesen aus sich heraus (Aseität), nicht erst durch Teilhabe. Auf Grund der ursächlichen Funktion der Idee des Guten ist es das höchste Ziel des Philosophen, die Idee des Guten zu erkennen, und laut der Politeia Voraussetzung dafür, Philosophenherrscher zu werden. Wer einmal die Einsicht in das Gute gewonnen hat, kann nicht mehr wider besseres Wissen handeln. Das Gute wird damit zu einem absoluten Orientierungspunkt für das praktische Handeln. Das überseiende Gute stiftet als absoluter Urgrund[34] das Reich der Ideen und ist dabei selbst jenseits des Seins, jenseits aller Bestimmungen[35] und schlechthin unbedingt[36]. In Platons ungeschriebener Lehre wird das Wesen dieses Urprinzips auch als das Eine bezeichnet.[37] Aus der Idee des Guten als des hén, des Einen, leitete Platon zunächst die Zweiheit (dyás) des Einheitlichen und des Mannigfaltigen (tautón und tháteron) oder des Maßes und des Unendlichen (péras und ápeiron, das heißt ungerade und grade) ab, um dann weiter das System der übrigen Ideen und Zahlen so anzufügen, dass sie eine Stufenfolge des Bedingenden und des Bedingten bilden. Die Erfassung der Idee des Guten ist deshalb als Ausgangspunkt von allem die höchste Erkenntnis (mégiston máthēma).[38] Als solche ist sie aber auch nur mit Mühe zu schauen (mógis ophtheisa).

Das Reich der Ideen

Das Gute stiftet Einheit, Bestimmtheit, Identität und Proportion. Es ermächtigt das Seiende dazu, das zu sein, was es ist. Im Licht des überseienden Guten erkennt die Vernunft das Reich der Ideen/Formen, die werdelos über allem Werden stehen. Es ist der ewige Bestand eines Reiches der Wesenheiten: die Gerechtigkeit an sich, die Schönheit an sich, das Pferd an sich. Diese reinen Wesensbestimmtheiten sind als solche an sich selbst und bestehen für sich selbst jenseits der Welt der Erscheinungen.[39] Die Ideen sind die Ur- und Musterbilder (parádeigma), deren Abbilder (eídola, homoiómata) die vergänglichen Dinge sind, in denen die Ideen gegenwärtig sind. Insoweit besteht zwischen diesen eine Gemeinschaft (koinōnía).

Die Ideen bilden untereinander ein einiges und in sich selbst gegliedertes Ganzes, das frei ist von Zufall und Veränderung. Das Reich der Ideen setzt deshalb die Einheit der intelligiblen Welt voraus, es ist von seiner Struktur her eine Einheit in Vielheit. Jede Idee hat ihr dialektisch bestimmbares Wesen nur aus dem Ganzen des Ideenkosmos. Die Ideen haben erst in diesem Ganzen ihre wechselseitige Bestimmtheit. Die Totalität aller Ideen ist in jeder einzelnen Idee als einer eigenen Totalität mit anwesend. Denn jede Idee hat ihr bestimmtes Wesen aufgrund ihrer Inklusions- und Exklusionsbeziehungen zu den anderen Ideen. Jede vollständige Definition impliziert damit das Wissen des Seinsganzen. In jeder einzelnen Idee ist damit gleichsam der ganze Ideenkosmos gegenwärtig, da sich in ihr alle Bezüge und Verhältnisse des Systems widerspiegeln.[40] In der intelligiblen Ordnung des Seins zeigt sich so die einheitstiftende Macht des Guten als das Schöne in der Dreiheit seiner Wesenscharaktere Maßbestimmtheit, Vollkommenheit und Intelligibilität. Diese bestimmen den Ideenkosmos durchgängig in allen seinen Bezügen.[41]

„Die einheitstiftende Mächtigkeit des Einen [d.h. des Guten] zeigt sich im Seienden durch Maßhaftigkeit und Maßbestimmtheit, durch die das Viele, das an sich selbst unbegrenzt und unbestimmt ist und so ins Nichts zergehen müßte, ins Sein geeint wird und Grenze und Bestimmtheit erhält. Die Maßbestimmtheit seiner Teile, dergemäß jeder Teil jeden anderen zum Vorschein kommen läßt, erhält das Viele im Sein, indem sie Einheit in der Vielheit verbürgt, in welcher Einheit die Teile sich auf das Ganze und das Ganze sich in seinen Teilen auf sich selbst bezieht (vgl. Parm. 157 C - 158 D, spez. 157 C 7 - E 3 und 158 C 7 - D 2). Das aber ist das Wesen der Schönheit, der Vollkommenheit des kosmos noetos, der sein Wesen in vollständiger Ausgeprägtheit und Artikuliertheit besitzt, indem das Ganze und die Teile sich welchselseitig durchdringen und ineinander sind; und dies ist als die Durchlichtetheit, durch die alles Seiende intelligibel ist, zugleich die Wahrheit. Die reinen, harmonischen Verhältnisse zwischen den Ideen selbst aber begründen die Ordnung unserer Welt und die je besondere Arete der einzelnen Seienden in ihr [...]“

Halfwassen[42]

Die Welt der Erscheinungen

Methexis: Die Teilhabe der vergänglichen Dinge an den wahrhaft seienden Ideen

Zwischen der höheren Ideenwelt der unveränderlichen Dinge und der niederen Sinnenwelt der veränderlichen Dinge fand Platon ein Verhältnis, wie es zwischen Urbildern und ihren Nachbildungen besteht. Die vergänglichen Dinge haben ihr wahres Sein durch die Teilhabe (méthexis) an der jeweiligen Idee/Form. Der Demiurg als der Vater der Welt[43] hat aus der Materie die dingliche Welt gemäß der ewig seienden Idealwelt gestaltet. Die jeweilige vorgelagerte Idee ist in den durch sie ausgeformten real existierenden Dingen gegenwärtig (parousía). Die Materie für sich allein existiert nicht. Nur eine Prägemasse, die vollkommen gestaltlos ist, kann eingeprägte Gestalten gut aufnehmen.[44] Zur Wirklichkeit wird sie erst durch die Ideen erweckt, die in ihr anwesend sind. Der Bestand und der Wesensgehalt der erscheinenden Wirklichkeit wird durch das Reich der Ideen bestimmt. Die Erscheinungen bleiben dabei aber hinter der vollen Bestimmung ihres Wesens zurück.[45]

„In schroffem, unausgeglichenem Gegensatz stehen sich gegenüber das „reine“, schlechthin unwandelbare Sein der Idee, und das fortwährend wechselnde, „auf alle Weise sich verhaltende“ Pseudo-Sein der Erscheinung: jenes das „Sein, welches immer ist“, dieses „umhergetrieben vom Werden und Vergehen“.“

Natorp[46]

Das defizitäre Sein der Erscheinungen steht also dem wahren Sein der Ideen trotz ihrer Teilhabe gegenüber. Die ontologische Aufgabe des Sinnendings ist es, sich seiner Idee anzunähern und so seine Bestform (arete) zu gewinnen. Es handelt sich also bei den Ideen nicht um bloße gedankliche Abstrahierungen bzw. Generalisierungen aus dem vergänglichen Vielerlei der diesseitigen Realität. Vielmehr geht das Ideal der vergänglichen Weltwirklichkeit voraus. Plastisch vor Augen führt Platon diese idealistische Sicht der Dinge in seinen drei Gleichnissen: Sonnengleichnis, Liniengleichnis und Höhlengleichnis.

Ideenschau als Wiedererinnerung

Ideen/Formen sind nicht über die sinnliche Wahrnehmung, sondern allein über die Vernunft zugänglich. Es handelt sich aber nicht um Gedankendinge (noêmata), sondern um in Gedanken Erkennbares (noêta). Die Ideen dürfen deshalb nicht als nur formale Allgemeinbegriffe missgedeutet werden. Aus der Seins- und Erkenntnisordnung des Liniengleichnisses wird deutlich, dass Platon dem Bereich der Ideen die noch über dem Verstand (dianoia) angesiedelte Vernunft (noesis, gelegentlich auch Wissenschaft, episteme) zugewiesen hat. Zu der Ideenlehre gehört auch die Lehre, dass die Seele eines Menschen vor der Geburt die Ideen geschaut hat. Wissen von den Ideen zu erlangen besteht demnach in einer Wiedererinnerung (anámnesis).[47] Wissen ist für Platon also nicht Abstraktion, gewonnen aus Erfahrung und Überlegung, wie es sein Schüler Aristoteles annimmt. Vielmehr ist für Platon etwa die Erkenntnis, dass zwei Gegenstände oder zwei Zahlensummen gleich groß sind, nur dadurch möglich, dass sowohl die Erkennenden als auch die wahrgenommenen Gegenstände an der Idee des Gleichen teilhaben. Die Erkenntnis kommt nach Platon dadurch zustande, dass wir ein vorgeburtliches Wissen apriorisch in unserer Seele besitzen, an das wir uns erinnern:

„Wie nun die Seele unsterblich ist und oftmals geboren, und, was hier ist und in der Unterwelt, alles erblickt hat, so ist auch nichts, was sie nicht hätte in Erfahrung gebracht, so daß nicht zu verwundern ist, wenn sie auch von der Tugend und allem andern vermag sich dessen zu erinnern was sie ja früher gewußt hat. Denn da die ganze Natur unter sich verwandt ist, und die Seele alles innegehabt hat: so hindert nichts, daß wer nur an ein einziges erinnert wird, was bei den Menschen lernen heißt, alles übrige selbst auffinde, wenn er nur tapfer ist und nicht ermüdet im Suchen. Denn das Suchen und Lernen ist demnach ganz und gar Erinnerung.“

Platon, Menon[48]

Der Nichtwissende hat selbst von dem, was er nicht weiß, demnach richtige unbewusste Vorstellungen, die angeregt durch Fragen zu Erkenntnissen werden können. Wenn Platon davon spricht, dass die Seele bereits vor ihrer Geburt an einem anderen Ort das geschaut hat, was aktuell in einem Prozess der Erkenntnis geboren wird, so verweist er damit auf das Reich der Ideen. Letztlich handelt es sich um eine Metapher, um das Wesen der theoretischen Leistung zu erklären. Hans-Georg Gadamer weist dabei darauf hin, dass Anamnesis nicht zu etwas Identischem zurückführt, sondern enthüllt, wie die Dinge wirklich sind:

„Die Freude des Wiedererkennens ist vielmehr die, dass mehr erkannt wird als nur das Bekannte. In der Wiedererkenntnis tritt das, was wir kennen, gleichsam wie durch eine Erleuchtung aus aller Zufälligkeit und Variabilität der Umstände, die es bedingen, heraus und wird in seinem Wesen erkannt.“

Gadamer[49]

Gedankliches Erfassen wird so zu einer unmittelbaren Schau im Sinne eines nicht-diskursiven Ergreifens („wie mit den Augen Gottes“).[50] Die Erkenntnis des Seienden ist im Letzten nicht sprachlich, sondern ereignet sich dort, wo es jemandem gelingt, die Natur des einzelnen Seienden in dem, was es ist, mit der Seele zu berühren.[51]

Dialektik als Methode

Dihairesis als methodisch durchgeführte Einteilung von Ideen

Die platonische Dialektik ist eine Methode, um Erkenntnisse über die Ideen und ihre Relationen zu erlangen. Wer über wirkliches Wissen verfügt, kann die Gründe dafür angeben, warum sich etwas so und nicht anders verhält. Der zu klärende Begriff wird in einem Gefüge aus mehreren Ideen untersucht. Gesucht wird das im Wandel beständig sich gleich Bleibende, das Notwendige im Gegensatz zum nur Zufälligen. Dabei wird der Beifall der unkritischen Menge verschmäht.[52] Nur mittels des Wortes und Gedankens soll ohne alle Wahrnehmung zu dem vorgedrungen werden, was jedes wahrhaft ist. Von der Untersuchung soll nicht eher abgelassen werden, bis das Gute selbst in der höchsten Einsicht erfasst wird.[53]

Das Einzelne ist im Kontext des Ganzen zu betrachten. Es gilt, Identität und Diversität in der Ideenstruktur zu erkennen. Das Ziel besteht darin, das Wesen von etwas zum einen zusammenschauend zu erfassen und begrifflich zu bestimmen (synagoge) und zum anderen es auch wieder nach Begriffen, aus denen es zusammengesetzt ist, zerteilen zu können (dihairesis).[54] Was ist die durch viele Einzelideen überallhin ausgespannte Idee, wie kann eine Gattung identifiziert werden? Wie werden viele voneinander verschiedene Ideen von einer Idee von außen umfasst, wie zergliedert sich die Gattung? Wie wird eine Idee durch viele Einzelideen hindurch in einer Einheit zusammengeführt, so dass eine Mannigfaltigkeit vollständig bestimmter abgegrenzter Einheiten entsteht?

Durch die Dihairesis sollen die Unterschiede ausgedrückt werden, durch die sich eine Gattung (genos) in ihre Arten (eide) sowie Unterarten und ein allgemeinerer Begriff in jeweils speziellere Begriffe in eine Baumstruktur zergliedert. Für die Eigenart des einzelnen Glieds (eidos) und seine Stellung im Ganzen ist der Logos charakteristisch, der die Beziehung der Teile untereinander angibt und so auch ihr Verhältnis zum Genos bestimmt. Bei der Ausgliederung der einzelnen Ideen aus den höheren Einheiten handelt es sich in der Regel um eine Dichotomie. Bei jeder neuen Aufteilung wird die Anzahl der Glieder verdoppelt. Dabei dürfen keine willkürlichen Unterscheidungen in die Dinge hineingetragen werden. Es sind nur Unterschiede zulässig, die die Gattung oder eine davon gebildete Unterart sachgerecht nach ihren natürlichen Gelenken (kat' arthra) oder Gliedern (kata mele) zerlegen, ohne nach der Art eines schlechten Kochs einen Teil zu zerbrechen.[55] Bei der fortschreitenden organischen Differenzierung dürfen die Mittelglieder nicht übersprungen werden. Die richtige Bestimmung soll durch einen stetigen Fortgang vom Allgemeinen zum Besonderen gefunden werden. Durch eine vollständige und methodische Aufzählung der Arten und Unterarten soll der ganze von einem obersten Gattungsbegriff umfasste Bereich begrifflich ausgemessen werden. Die Unterteilungen der Begriffe sind bis zu dem Punkt hin aufzusuchen, wo die regelmäßige Gliederung des Begriffs aufhört und die unbestimmte Mannigfaltigkeit der Erscheinung beginnt. Das nicht mehr weiter teilbare Eidos (atomon eidos) markiert die Grenze zwischen der Ideenwelt und der Welt der Erscheinungen. Durch diese dialektische Methode kann das gegenseitige Verhältnis der Begriffe untereinander erst richtig festgestellt werden.[56]

„Da wir nun zugestanden haben, daß auch die Begriffe sich gegeneinander auf gleiche Weise in Absicht auf Mischung verhalten: muß nicht auch mit einer Wissenschaft seine Reden durchführen, wer richtig zeigen will, welche Begriffe mit welchen zusammenstimmen, und welche einander nicht aufnehmen? Und wiederum ob es solche sie allgemein zusammenhaltende gibt, daß sie imstande sind sich zu vermischen? Und wiederum in den Trennungen, ob andere durchgängig der Trennung Ursache sind? [...] Das Trennen nach Gattungen, daß man weder denselben Begriff für einen andern, noch einen andern für denselben halte, wollen wir nicht sagen, dies gehöre für die dialektische Wissenschaft? [...] Wer also dieses gehörig zu tun versteht, der wird eine Idee durch viele einzeln voneinander gesonderte nach allen Seiten auseinandergebreitet genau bemerken, und viele voneinander verschiedene von Einer äußerlich umfaßte, und wiederum Eine durch viele Ganze hindurch in einem zusammengeknüpfte, und endlich viele gänzlich voneinander abgesonderte. Dies heißt dann, inwiefern jedes in Gemeinschaft treten kann und inwiefern nicht, der Art nach zu unterscheiden wissen.“

Platon, Sophistes[57]

Die Dihairesis ermöglicht die Klassifizierung und Subsumierung der Ideen in den Verhältnissen einer Gattung-Art-Logik. Dies setzt aber die inhaltliche Bestimmung und wesenhafte Erkenntnis der beteiligten Ideen bereits voraus. Sie ist Explikation der eigentlichen, bereits gewonnenen Erkenntnis.[58] Die Dihairesis dient der Klarheit und Deutlichkeit. Der Begriff wird von allen kontextnahen Begriffen deutlich unterschieden. Die Merkmale, durch die er in seiner logischen Bestimmtheit gedacht wird, werden möglichst vollständig aufgelistet. Platon zeigt dies an dem Übungsbeispiel der Angelfischerei. Das Ergebnis ist einfach, weil die Dihairesis hier kein eigentliches Erkenntnisproblem betrifft.

„Nun also sind wir, du und ich, von der Angelfischerei nicht nur über den Namen einig, sondern haben auch die Erklärung über die Sache selbst zur Genüge erlangt. Denn von der gesamten [Handwerks-] Kunst war die eine Hälfte die erwerbende [im Gegensatz zur hervorbringenden], von der erwerbenden die bezwingende [im Gegensatz zur gutwillig umsetzenden], von der bezwingenden die nachstellende [im Gegensatz zur offen kämpfenden], von der nachstellenden die jagende [im Gegensatz zur dem Leblosen nachstellenden], von der jagenden die im Flüssigen jagende [im Gegensatz zu der auf dem Land jagenden], von der im Flüssigen jagenden war der ganze untere Abschnitt die Fischerei [im Gegegensatz zur (Wasser-) Vogeljagd], von dieser ein Teil die verwundende [im Gegegensatz zum Netzfang], von der verwundenden die [bei Tage stattfindende] Hakenfischerei [im Gegensatz zum nächtlichen Fackelfang], und von dieser hat uns die Art vermittelst einer von unten nach oben gezogenen und den Fisch daran hängenden Wunde den der Tat selbst nachgebildeten Namen der Angelfischerei erhalten [im Gegensatz zur Harpunenfischerei].“

Platon, Sophistes[59]

Herleitung der Ideenlehre

Die sokratische Definitionsfrage

Platon entwickelte Überlegungen zu einer Existenz von Ideen vermutlich ausgehend von der sokratischen Was ist X?– Frage (Was ist das Schöne?, Gerechte? etc.), die im Zusammenhang der Entwicklung des Konzepts der Definition steht. Bereits Platons Lehrer Sokrates hatte sich intensiv darum bemüht, das absolut und für jedermann Geltende auf dem Gebiet der Ethik zu finden. Er wollte die Unhintergehbarkeit moralischer Normen aufzeigen. Wenn ein einzelner Mensch gerecht ist, so kann dies erfahren und erkannt werden. Was ist aber das allgemein Gerechte? Die Gestalt oder Idee hinter den vielen Einzelerscheinungen kann nur durch eine Erkenntnis a priori gefasst werden. Schon Sokrates suchte nach dem Allgemeinen und nach dessen Definitionen. Damit hat er für Platon einen wesentlichen Anstoß zur Entwicklung der Ideenlehre gegeben.

Heraklit und die Eleaten

Es wäre aber zu einfach gedacht, die Wurzeln der Ideenlehre ausschließlich bei Sokrates zu suchen. Ihre Entstehung verdankt sich vielmehr einem weit umfassenderen philosophischen Kontext. Beeinflusst wurde die Ideenlehre Platons auch durch die orphischen Mysterien, die pythagoreische Philosophie, die Lehre Heraklits vom Wechsel der Dinge und die Lehre der Eleaten vom unveränderlichen Sein. Platon integrierte diese Gedanken auf einem höheren Niveau und bildete eine neuartige Synthese: Die Gegenstände der Erfahrung sind durch stetige Veränderung und Wandel geprägt. Noch während von einer Erfahrungsvorstellung gesprochen wird, verschwindet sie und weicht einer anderen. Die in der Wahrnehmung erscheinenden veränderlichen Dinge besitzen also keine wahre, dauerhafte Realität. Die Gattungsbegriffe, Formen und Ideen, durch die wir das wahrgenommene Einzelseiende überhaupt erst denken können, sind dagegen nicht der Veränderung unterworfen. Diese sind also das wahrhaft Seiende.

Die Mathematik

Einfluss auf die Entwicklung der Ideenlehre hatten zudem die Gegenstände der Mathematik, insbesondere der Geometrie. In der sinnlich wahrnehmbaren, diesseitigen Realität gibt es nur mehr oder weniger unvollkommene einzelne kreisförmige Dinge, die definierende Beschreibung des Kreises ist ein Akt des mathematischen Verstandes, die Erkenntnis des Kreises an sich geht über die sinnliche Wahrnehmung hinaus:

„Aber soviel verstehe ich doch, du willst durch diese Gegenüberstellung feststellen, daß demjenigen, was durch die auf das Seiende und Gedachte gerichtete Wissenschaft der Dialektik betrachtet wird, größere Sicherheit und Deutlichkeit zukommt als dem von den mathematischen Fächern, also den sogenannten Künsten Erkannten, denen die Voraussetzungen zugleich das Erste und Oberste sind, und bei denen die Betrachtenden ihren Gegenstand zwar mit dem Verstand, nicht mit den Sinnen zu betrachten genötigt sind, aber, weil ihre Betrachtungsweise sie nicht aufwärts zu dem Ersten und Obersten führt, sondern sich auf bloße Voraussetzungen stützt, es dir nicht zu rein vernünftiger Einsicht über ihre Gegenstände zu bringen scheinen, obschon auch sie einer Vernunfterkenntnis mit Einschluß des Ersten und Obersten zugänglich sind. Mathematische Verstandeserkenntnis aber, und nicht Vernunfterkenntnis scheinst du mir das von den geometrischen und den ihnen verwandten Wissenschaften eingehaltene Verfahren zu nennen, da du sie für etwas Mittleres hältst zwischen bloßer Meinung und Vernunft.“

Platon, Politeia[60]

Platons spätere Kritik an der Mathematikerzunft entsteht aus dem Gedanken heraus, dass die Mathematiker von Dingen, wie einer Gleichung oder Ungleichung, ausgehen, ohne diese Begriffe genauer zu hinterfragen und ihre Voraussetzungen näher zu untersuchen. Die Mathematiker interessieren sich nicht für den Kreis, den sie mehr oder weniger unvollkommen in der Natur finden oder selbst zeichnen. Bei der Geometrie handelt es sich nicht um empirische, sondern um ideale Gegenstände. Die Vollkommenheit der Kreisform beruht demnach nicht auf einem tatsächlichen, sondern auf einem geistigen Prinzip. Diesem kommt eine höhere Wahrheit zu als dem in der Natur gefundenen Abbild eines Kreises.[61] Dieses Verhältnis von Idee zu Abbild wird dann von Platon zunächst herangezogen, wenn es um das Sein an sich geht: das Schöne an sich, das Gute an sich, das Gerechte und das Fromme.[62] Schließlich wird dieses Verhältnis von Platon so weit verallgemeinert, dass hinter zahlreichen einzelnen empirischen Erscheinungen als Urbild eine Idee angenommen wird. Und in umgekehrter Richtung zeigt die Zahlenreihe die sukzessive Entfaltung der Einheit in die Vielheit. Die Ordnung zeigt sich als durch Einheit strukturierte Vielheit.[63] Die Mathematik gewinnt so gegenüber der Philosophie eine propädeutische Funktion.[64] Sie vermag aber über die Zahlen hinaus nichts von der Seinsfülle und Qualität der Wirklichkeit zu erfassen. Die Ideenlehre wird damit zu einer „Überwissenschaft, die sich hinter den mathematischen Disziplinen auftut.“[65]

Kritik der Ideenlehre

Platons Schüler Aristoteles hat die Ideenlehre als poetische Metapher und leeres „Gewäsch“ kritisiert und die Ideen/Formen als nicht seiende reine Abstrahierungen von den vielerlei existierenden Dingen bezeichnet.[66] Auf die Frage, was die ousia eines konkreten Einzeldings sei, antwortete Aristoteles in Metaphysik Zeta: die Form, das eidos.[67] Eidos ist für ihn die dem Ding innewohnende Formbestimmung.[68] Aristoteles bestimmte damit die Seiendheit als das sich in den Erscheinungen selbst entwickelnde Wesen. Er verzichtete darauf, etwas von den Erscheinungen selbst Verschiedenes, also eine „zweite Welt“, als ihre Ursache anzunehmen. Aristoteles lehrte, dass das im Begriff erkannte Sein der Dinge keine andere Wirklichkeit besitze, als die Gesamtheit der Erscheinungen, in denen es sich verwirkliche. Die Seiendheit (ousia) nimmt bei ihm den Charakter des Wesens (to ti ên einai) an. Es bildet den alleinigen Grund seiner einzelnen Gestaltungen und ist nur in den Einzeldingen selbst wirklich. Alle Erscheinung wird zur Verwirklichung des Wesens. Im Gegensatz zu dem Gedanken einer Teilhabe (methexis) der Sinnendinge an der real unabhängig davon bestehenden Form bzw. Idee (eidos) wird im aristotelischen Sinn nur eine formale Abtrennbarkeit zugestanden und ein kausales und dynamisches Verhältnis angenommen: Ousia des Dinges ist für Aristoteles die innewohnende Form (eidos to enon), aus welcher in Verbindung mit der Materie das konkrete Wesen besteht.[69] Alles strebe danach, seine Form zu verwirklichen. Ousia ist damit für Aristoteles ein inneres Formprinzip und determiniert als solches das Wesenswas bzw. Sosein des einzelnen Seienden.[70] Der Unterschied zur platonischen Position liegt dabei in der Frage nach der realen oder nur formalen Abtrennbarkeit (chóriston) der Wesenheit oder Form vom Einzelseienden. So betonte Aristoteles:

„Ich meine, dass außer den einzelnen nicht ein Lebewesen existiert, noch existiert sonst etwas von dem, was sich nur im Begriff findet. Wenn man die Sache unter diesen Gesichtspunkten erwägt, so wird deutlich, dass nichts Allgemeines ein Wesen ist, und dass das allgemein ausgesagte kein individuelles Etwas ist, sondern eine Qualität bezeichnet.“

Aristoteles, Metaphysik[71]

Die Kritik des Aristoteles wurde in scharfer Form von Giordano Bruno zurückgewiesen:

„Aristoteles unter den anderen, der das Eine nicht fand, fand auch das Wesen nicht und nicht das Wahre. Denn er erkannte das Wesen nicht als Eines; und obgleich er freie Hand hatte, die Bedeutung des der Substanz und dem Accidenz gemeinsamen Wesens zu erfassen und dann weiterhin seine Kategorien mit Rücksicht auf die Vielheit der Gattungen und Arten durch ebenso viele Unterschiede zu bestimmen, so ist er nichts desto weniger in die Wahrheit deshalb so wenig eingedrungen, weil er nicht bis zur Erkenntniss dieser Einheit und Ununterschiedenheit der bleibenden Natur und des bleibenden Wesens hindurch gedrungen ist, und als ein recht seichter Sophist mit boshaften Auslegungen und wohlfeilen Ueberredungskünsten die Meinungen der Alten verdreht und sich der Wahrheit widersetzt hat, vielleicht nicht so sehr aus Schwäche der Einsicht, als aus Missgunst und Ehrsucht.“

Giordano Bruno[72]

Karl Jaspers meinte, dass das eigentlich sokratisch-platonische Denken außerhalb des aristotelischen Blickfelds liege. Aristoteles, der so außerordentlich viel verstanden habe, verstehe gerade dieses nicht. Der überlegene Ort, von dem her Aristoteles Platon einordne, sei die aristotelische Philosophie. Es handele sich dabei um eine bloße Verstandesphilosophie, die sich zur absoluten mache. Was sie nicht sehe, behandele sie als nicht existent. Was sie beurteile, denaturalisiere sie zu einem ihr selbst zugänglichen rationalen Sinn.[73]

Einzelnachweise

  1. Dirk Cürsgen in: Schäfer (Hrsg.), Platon-Lexikon, 2007, S. 102, mit zahlreichen Nachweisen auf Platons Dialoge
  2. Cherniss, Die ältere Akademie, 1966, S. 13
  3. Platon, Phaidros 247 c
  4. Platon, Phaidon 79 d
  5. Michael Erler: Platon, Basel 2007, S. 31. Beispiele: Platon, Politikos 261 e, Politeia 533 d–e
  6. Christian Schäfer: Idee/Form/Gestalt/Wesen, in: ders. (Hg.): Platon-Lexikon, Darmstadt 2007, S. 157.
  7. Und zwar in Cicero: Brutus 3, 10; zu Ciceros Rolle: H. Meinhardt, Artikel Idee, in: Joachim Ritter u.a. (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 4, 1976, Sp. 55
  8. Werner Beierwaltes, Identität und Differenz, Klostermann, Frankfurt a. M. 1980, S. 142
  9. Ernst Cassirer, Aufsätze und Kleine Schriften (1902–1921), Meiner 2001, S. 507
  10. Dorothea Frede, Platons „Phaidon“. Der Traum von der Unsterblichkeit der Seele, Darmstadt 1999, S. 22.
  11. Platon, Politeia 602 c–603 a
  12. Vgl. dazu zum Beispiel Franz von Kutschera: Platon III. Die späten Dialoge, Paderborn 2002, S. 177 ff.
  13. Detlev Pätzold, Art. Substanz / Akzidens, in: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.), Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften, Hamburg 1990, S. 485
  14. Platon, Phaidon 78 c–d
  15. Platon, Parmenides 131 b f.
  16. Vgl. dazu Egil A. Wyller, Platons Parmenides, 2 Aufl. 2006, S. 70
  17. Vgl. dazu zum Beispiel Franz von Kutschera, Platons Parmenides, 1995, S. 30; Andreas Graeser, Platons Parmenides, 2003, S. 70
  18. Platon, Symposion 210 e
  19. Platon, Phaidon 74 d
  20. Platon, Protagoras 330 c f.
  21. Vgl. Gernot Böhme, Platons theoretische Philosophie, Darmstadt 2000, S. 355
  22. Platon, Sophistes 254 b f.
  23. Platon, Politikos 262 d
  24. Aristoteles, Metaphysik 1070 a 18
  25. Platon, Politeia 596 a ff.
  26. Franz von Kutschera: Platon III. Die späten Dialoge, Paderborn 2002, S. 184 f.
  27. Platon, Politeia 509 a
  28. Platon, Philebos 22 c
  29. Platon, Timaios 29 a
  30. Platon, Phaidros 246 e
  31. Marcel van Ackeren, Das Wissen vom Guten, B.R. Gruner, Amsterdam Philadelphia, 2003, S. 171
  32. Jaspers, Plato, Augustin, Kant, S. 51
  33. Platon, Politeia 509 b
  34. Platon, Politeia 510 b
  35. Platon, Parmenides 137 c–142 a
  36. Platon, Politeia 511 b ff.
  37. Vgl. den Bericht bei Aristoteles, Metaphysik 1091b 13–15
  38. Platon, Politeia 505 a ff.
  39. Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen, 2006, S. 222
  40. Vgl. Hans Krämer: Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie, 1959 (2. Aufl. 1967), S. 139 f.
  41. Vgl. Phileb. 64 c ff.
  42. Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin, 2006, S. 241
  43. Platon, Timaios 28 c f.
  44. Platon, Timaios 50 c ff.
  45. Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen, S. 222
  46. Natorp, Platos Ideenlehre, S. 18
  47. Platon, Menon 81 d
  48. Platon, Menon 81 c f.
  49. Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 119
  50. Christian Schäfer in: Schäfer (Hrsg.), Platon-Lexikon, 2007, S. 159
  51. Vgl. Platon, Politeia 490 b; Gernot Böhme, Platons theoretische Philosophie, Darmstadt 2000, S. 362
  52. Platon, Gorgias 474 a
  53. Platon, Politeia 532 a: „[...] ἂν αὐτὸ ὃ ἔστιν ἀγαθὸν αὐτῇ νοήσει λάβῃ [...]“
  54. Platon, Phaidros 265 d–e
  55. Platon, Phaidros 265 e
  56. Vgl. dazu F. P. Hager, Artikel dihairesis, in: Joachim Ritter u.a. (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 2. Schwabe, Basel 1972, Sp. 242 f.; instruktiv die mathematische Betrachtung von Konrad Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre, 3. Aufl. 1998, dort zur Dihairesis insbes. S. 125 ff.; Platon, Phaidros 265 e; Politikos 285 a; Philebos 16 c ff.
  57. Platon, Sophistes 253 b ff.
  58. Peter Kolb, Platons Sophistes. Theorie des Logos und Dialektik, 2001, S. 42 ff.
  59. Platon, Sophistes 221 a f.
  60. Platon, Politeia 510 b ff.
  61. Vgl. Platon, Politeia 510 d
  62. Vgl. Platon, Phaidon 75 c f.
  63. Vgl. dazu ausführlich Konrad Gaiser: Platons Zusammenschau der mathematischen Wissenschaften. In: Antike und Abendland 32 (1986), S. 89 ff.
  64. Christiam Schäfer, in: Schäfer (Hrsg.), Platon-Lexikon, 2007, S. 159
  65. Hans-Georg Gadamer, Die Idee des Guten zwischen Platon und Aristoteles, 1978, S. 25
  66. Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre, S. 312 f.
  67. Christoph Horn, Christof Rapp, Art. ousia, in: dies. (Hrsg.), Wörterbuch der antiken Philosophie, München 2002, S. 323
  68. Aristoteles, Met. 1037a 29; 1041b 5-10
  69. Aristoteles, Met. 1037a 29-30
  70. Detlev Pätzold, Art. Substanz / Akzidens, in: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.), Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften, Hamburg 1990, S. 484
  71. Aristoteles, Met. 1038b 30 - 1039b 3
  72. Giordano Bruno, Von der Ursache, dem Prinzip und dem Einen. Übers. von Adolf Lasson, Leipzig 1902, S. 102. Eine aktuelle von Paul Richard Blum herausgegebene Ausgabe des Werks in gleicher Übersetzung bietet die Philosophische Bibliothek, Bd. 21, Meiner, Hamburg 1993, dort ebenfalls S. 102
  73. Karl Jaspers, Plato, Augustin, Kant, 1957, S. 96 f.

Literatur

  • Damir Barbarić: Platon über das Gute und die Gerechtigkeit. Königshausen & Neumann, Würzburg 2005
  • Gernot Böhme: Platons theoretische Philosophie. WBG, Darmstadt 2000
  • Rosemary Desjardins: Plato and the good. Illuminating the darkling vision. Brill Leiden 2004
  • Knut Eming: Die Flucht ins Denken. Die Anfänge der platonischen Ideenphilosophie. Meiner, Hamburg 1993
  • Michael Erler: Platon. Basel 2007
  • Rafael Ferber: Platos Idee des Guten. Academia-Verlag, 2. Aufl.,Sankt Augustin 1989
  • Gail Fine: On ideas. Aristotle's criticism of Plato's theory of forms. Clarendon Press, Oxford 1995
  • Hans-Georg Gadamer: Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles. Winter, Heidelberg 1978
  • Hans-Georg Gadamer: Idee und Zahl. Studien zur platonischen Philosophie. Winter, Heidelberg 1968
  • Konrad Gaiser: Platons ungeschriebene Lehre. Klett-Cotta, Stuttgart 1998, ISBN 3-608-91911-2
  • Andreas Graeser: Platons Ideenlehre. Sprache, Logik und Metaphysik. Bern 1975
  • Andreas Graeser: Platons Parmenides. Mainz 2003
  • Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin. 2. Aufl. Saur, München 2006 ISBN 3-598-73055-1
  • Christoph Horn, Christof Rapp (Hrsg.): Wörterbuch der antiken Philosophie. München 2002
  • Franz von Kutschera: Platon 3 Bde, Paderborn 2002; insb. zusammenfassend: Bd. III Die späten Dialoge, Kap. 8.2 Ideen, S. 177–193.
  • Kurt Leider: Platon und seine Ideenlehre. Weiland, Lübeck 1964
  • Franz von Kutschera: Platons „Parmenides“. Berlin 1995
  • Gottfried Martin: Platons Ideenlehre. De Gruyter, Berlin 1973
  • Paul Natorp: Platos Ideenlehre. Eine Einführung in den Idealismus. Meiner, Leipzig 1921
  • Joachim Ritter u.a. (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Schwabe, Basel 1971 bis 2007
  • William D. Ross: Plato's theory of ideas. Clarendon, Oxford 1966
  • Christian Schäfer (Hrsg.): Platon-Lexikon. WBG, Darmstadt 2007
  • Julius Stenzel: Studien zur Entwicklung der platonischen Dialektik von Sokrates zu Aristoteles. Teubner, 3. Aufl., Stuttgart 1961
  • Julius Stenzel: Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles. WBG, 3. Aufl., Darmstadt 1959
  • Thomas A. Szlezák: Die Idee des Guten in Platons Politeia. Beobachtungen zu den mittleren Büchern. Academia-Verlag, Sankt Augustin 2003
  • Oswald Utermoehlen: Die Bedeutung der Ideenlehre für die platonische Politeia. Winter, Heidelberg 1967
  • Franz Vonessen: Platons Ideenlehre. Wiederentdeckung eines verlorenen Wegs. Graue Edition, Kusterdingen 2001 ISBN 3906336301
  • Franz Vonessen: Der Philosoph als König. Platons Ideenlehre Band II. Graue Edition, Kusterdingen 2003 ISBN 3906336395
  • Franz Vonessen: Platonische Liebe und Frauengemeinschaft. Platons Ideenlehre Band III. Graue Edition, Kusterdingen 2005 ISBN 390633645X
  • Carl Friedrich von Weizsäcker: Ein Blick auf Platon. Ideenlehre, Logik und Physik. Reclam, Stuttgart 2002
  • William A. Welton: Plato's forms. Varieties of interpretation. Lexington, Lanham 2002
  • Nicholas P. White: Plato's metaphysical epistemology, in: Richard Kraut (Hg.): The Cambridge Companion to Plato, Cambridge 1992, S. 277–310
  • Egil A. Wyller: Der späte Platon. Meiner, Hamburg 1970
  • Egil A. Wyller: Platons Parmenides. 2 Aufl., Würzburg 2006

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