Leviathan (Thomas Hobbes)

Leviathan (Thomas Hobbes)
Titelblatt von Hobbes’ Leviathan. Zu sehen ist der Souverän, der über Land, Städte und deren Bewohner herrscht. Sein Körper besteht aus den Menschen, die in den Gesellschaftsvertrag eingewilligt haben. In seinen Händen hält er Schwert und Hirtenstab, die Zeichen für weltliche und geistliche Macht. Überschrieben ist die Abbildung durch ein Zitat aus dem Buch Hiob: „keine Macht auf Erden ist mit der seinen vergleichbar“.[1]

Leviathan or the Matter, Forme and Power of a Commonwealth Ecclesiastical and Civil (Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates) ist der Titel einer staatstheoretischen Schrift von Thomas Hobbes aus dem Jahr 1651 und eines der bedeutendsten Werke der politischen Philosophie überhaupt. Der Titel lehnt sich an das biblisch-mythologische Seeungeheuer Leviathan an, vor dessen Allmacht jeglicher menschliche Widerstand zuschanden werden muss. Eine ähnliche Rolle kommt in Hobbes' absolutistischem Politikverständnis dem Staat zu, der damit zum Gegenstück des durch das Ungeheuer Behemoth personifizierten Naturzustandes wird.

Inhaltsverzeichnis

Entstehungsgeschichte

Hobbes schrieb sein Werk vor dem Hintergrund des englischen Bürgerkriegs 1642–1649, der auf beiden Seiten zahllose Opfer forderte und mit seinen chaotischen Verhältnissen vermutlich Hobbes' Eindruck von der menschlichen Natur beeinflusst hat. Außerdem verarbeitete er Informationen über das soziale Leben der nordamerikanischen Ureinwohner, da deren Unabhängigkeit von einem Staat als Naturzustand angesehen werden kann. Die englische Fassung wurde 1651 veröffentlicht, 1668 folgte wegen der Zensur eine revidierte Version in lateinischer Sprache.

Inhalt

Der Leviathan umfasst insgesamt vier Bücher. Seine heutige bedeutende Stellung in der politischen Theorie und Ideengeschichte verdankt er aber allein den ersten beiden davon. Die sich vorwiegend mit kirchlichen Fragen befassenden Bücher drei und vier sind heute wenig bekannt und fehlen sogar in manchen Textausgaben. Zu Hobbes Lebzeiten waren indes gerade sie es, die in erheblichem Maße zu den Anfeindungen gegen den Autor beigetragen haben.

Der Naturzustand

Hobbes geht von einem Naturzustand aus, in dem die Menschen ohne Gesetz und ohne Staat leben und in welchem daher – auf Grund des Naturrechts (ius naturale) – jeder alles beanspruchen kann. Im Naturzustand herrschen Gewalt und Gesetzlosigkeit; die Menschen führen – in Hobbes negativem Weltbild – einen „Krieg aller gegen alle“ (bellum omnium contra omnes), in dem „der Mensch […] dem Menschen ein Wolf [ist]“ (homo homini lupus, ursprünglich von Plautus).

Die Gründe hierfür sind einerseits Wettstreben und Ruhmsucht – Leidenschaften, die der grundsätzlich boshaften Veranlagung entspringen. Sie „scheuen keine Gewalt, sich Weib, Kind und Vieh eines anderen zu unterwerfen [...] das Geraubte zu verteidigen [...] sich zu rächen für Belanglosigkeiten wie ein Wort, ein Lächeln, einen Widerspruch oder irgendein anderes Zeichen der Geringschätzung“.

Als dritte Triebfeder kommt indes noch der „Argwohn“ hinzu. Da auch der Rechtschaffene annehmen muss, sein Gegenüber sei auf seinen Reichtum und seine Freiheit aus, wird er präventiv diese Gefahr ausschalten. Mehr noch als ein 'natürlicher' animalischer Wesenszug des Menschen ist es also seine rationale Antizipation („der künftige Hunger macht [bereits] den Menschen hungrig“), die ihn in den Krieg zwingt. Entgegen weitverbreiteter Annahme kennt Hobbes auch im Naturzustand Moral in Form des Gesetzes der Natur (lex naturalis). Jedoch wird dies durch den Zwang zur Selbstverteidigung völlig überlagert. Infolge dieses Krieges leben die Menschen „in ständiger Furcht und der drohenden Gefahr eines gewaltsamen Todes“, ihr Leben ist „einsam, armselig, scheußlich, tierisch und kurz.“

Entgegen verbreiteter Ansicht vertritt Hobbes gleichwohl kein dezidiert negatives Menschenbild. Die schlechten Verhaltensweisen sind weniger der Natur des Menschen geschuldet, sondern werden vielmehr dem Menschen im Naturzustand im Interesse seiner Selbsterhaltung abverlangt.

Der Mensch ist also kein zoon politikon, wie bei Aristoteles, sondern durch Verlangen, Furcht und Vernunft gekennzeichnet und wird geleitet durch ein verderbliches Zusammenspiel des „Wölfischen“ und des Rationalen in ihm, nicht durch Nächstenliebe. Er ist prinzipiell egoistisch und asozial. Auch Willensfreiheit besitzt er nicht.

Der Staat

Diesem Zustand erwächst die Notwendigkeit für eine übergeordnete, allmächtige Instanz, die Sicherheit und Schutz bietet. Durch einen Gesellschaftsvertrag übertragen alle Menschen unwiderruflich „alle Macht“ und insbesondere ihr Selbstbestimmungsrecht „einem Einzigen […] oder aber einer Versammlung, in der durch Abstimmung der Wille aller zu einem gemeinsamen Willen vereinigt wird.“ Hobbes spricht sich nicht zwingend für eine bestimmte Staatsform aus, lässt aber durchaus Sympathien für die Monarchie erkennen. Die „moderne“ Gewaltenteilung hält Hobbes für ineffizient und umständlich.

Hobbes nennt zwei Wege in den Staat, beide sind begründet durch Angst. Der Staat durch Vertragsschluss entsteht durch die Angst der Menschen voreinander. In dieser Konsequenz verzichten alle auf ihr Naturrecht und schaffen durch eine „Vereinigung aller zu ein und derselben Person“ den Staat, den Hobbes „Leviathan“ nennt und als „Sterblichen Gott“ bezeichnet. Der zweite Weg in den Staat ist die bloße Aneignung eines Staates durch einen übermächtigen Gegner. Die Angst der Bürger vor der Macht des Eroberers gewährleistet Frieden.

Durch die ihm zuerkannte Autorität ist der Souverän in der Lage, „alle Bürger zum Frieden und zu gegenseitiger Hilfe gegen auswärtige Feinde zu zwingen.“ Er regiert mit uneingeschränkter Gewalt, also absoluter Macht, der sich alle zu unterwerfen haben. Insbesondere ist er – anders als die nun zu Untertanen gewordenen Menschen – selbst nicht Vertragspartner des Gesellschaftsvertrags und lebt damit als einziger außerhalb des Rechts. Jedoch kann er sich damit nicht mehr als einziger im Naturzustand befinden, weil der Naturzustand jedem Menschen das Recht auf alles zuspricht (Naturrecht). Daraus resultieren nach Hobbes die konkurrierenden, argwöhnischen, sowie ruhmsüchtigen Verhaltensweisen des Menschen. Mit dem Abschluss des Gesellschaftsvertrages, mit dem die Legitimation des Souveräns einhergeht, ist der Naturzustand aufgehoben, sodass sich der Souverän auch nicht mehr in diesem befinden kann; er ist Produkt des Vertrages. Der Souverän befindet sich also weder im Naturzustand noch innerhalb des geschlossenen Gesellschaftsvertrages, dem er übergeordnet ist. Demzufolge müsste für ihn eine dritte Kategorie geschaffen werden. Nur diese dritte Kategorie stellte unter der Voraussetzung, dass er seine Untertanen zu beschützen versteht, diesen rechtsfreien Raum dar. Seine Macht steht über jeder Gerechtigkeit.

Dies ist im Prinzip eine Legitimation jeglicher Tyrannei, wobei Hobbes behauptet, dass ein guter Souverän dies nicht ausnutzt. Hobbes meint aber, dass nur durch dieses Gewaltmonopol der Souverän seine Pflicht erfüllen kann, das Leben seiner Untertanen zu schützen. Er geht sogar so weit, dass der Souverän seine eigene Gewalt gar nicht einschränken kann, da eine Einschränkung die Sicherheit des Staates gefährden würde. Ein Widerstandsrecht der Gewaltunterworfenen ist nur sehr eingeschränkt vorgesehen, nämlich ausschließlich in Bezug auf die Selbsterhaltung: Da jeder Bürger das Recht und die Pflicht hat, sein eigenes Leben zu verteidigen, darf er auch versuchen, sich gegen den Souverän zu wehren, wenn sein Leben in Gefahr gerät (Leviathan, zweiter Teil, Kapitel 21).

Der Preis dieses übermächtigen Staates ist die individuelle Freiheit, die es bis auf wenige Ausnahmen in Hobbes Theoriemodell nicht mehr gibt. Sie wird dem Streben nach Sicherheit geopfert. Triebfeder der Staatsbildung ist nicht mehr – wie etwa noch bei Aristoteles – die „eudaimonia“, das „gute Leben“, sondern vielmehr das „nackte Überleben“, das Entrinnen der im Naturzustand begründeten Gefahren. Nach Hobbes ist das Ziel des Staates also nicht das Erreichen eines Höchsten Guts (summum bonum), sondern nur das Vermeiden des Größten Übels (summum malum).

Um die Herrschaftsformen Naturzustand und staatliche Gewalt bildlich zu unterscheiden, bedient sich Hobbes den besagten mythologischen Figuren. Hierbei ist zu beachten, dass Behemoth durch seine kontinuierliche Präsenz auf dem Festland auch als ständige Anwesenheit von Gewalt zu verstehen ist. Der Leviathan hingegen existiert als Meerungeheuer meistens nur im Hintergrund und ist häufig nicht sichtbar. Er zeigt sich entsprechend nur in Situationen, die seine Anwesenheit erfordern. Dennoch ist er den Bürgern stets bewusst und besitzt dieselbe abschreckende Wirkung wie Behemoth.

Religion und Kirche

Im heute wenig bekannten Dritten und Vierten Buch des Leviathan beschäftigt sich Hobbes indes vorwiegend mit religiösen Fragen. So tritt er für eine unabhängige Kirchenverfassung ein, die – wie dies etwa in den amerikanischen Kolonien der Fall ist – den einzelnen Pfarrgemeinden sehr weit reichende Selbstverwaltungsbefugnisse einräumt. Er stellt sich damit an die Seite des amtierenden Lordprotektors Oliver Cromwell und in Opposition zum von den Monarchisten verfochtenen traditionell-anglikanischen Bischofssystem, aber auch zur vom Parlament favorisierten, ursprünglich aus Schottland stammenden Presbyterialverfassung, die eine Verwaltung der Kirche durch Laien vorsieht.

Überdies vertritt er eine eigenwillige, von seiner materialistischen Grundanschauung geprägte Theologie und betont – wie auch schon in den bekannteren ersten beiden Kapiteln – insbesondere die starke Stellung des Staates.

Wirkungsgeschichte

Kritik von Adel und Kirche

Hobbes' Staatsmodell gehört der politischen Theorie des Absolutismus an. Von den traditionellen Ansätzen, wie sie etwa von dem französischen Denker Jean Bodin entwickelt worden waren, unterscheidet es sich aber durch die Annahme eines Gesellschaftsvertrags. Nicht mehr das Gottesgnadentum ist es, das dem Monarchen seine Legitimation verschafft, sondern eine – wenn auch unwiderrufliche – Übereinkunft der Untertanen. Dementsprechend stieß Hobbes’ Leviathan, trotz der intendierten Stärkung des Staates, bei den Monarchen auf erhebliche Kritik.

Die anglikanische Kirche wie auch die Presbyterianer verübelten Hobbes darüber hinaus auch sein Eintreten für eine unabhängige Kirchenverfassung, vor allem aber auch seine heterodoxe, materialistisch geprägte Theologie. Unter dem Protektorat der Cromwells sah sich Hobbes deswegen freilich vorwiegend Anfeindungen privater Art ausgesetzt; insbesondere brachen zahlreiche seiner Freundschaften.

Verschärfen sollte sich die Situation für ihn indes nach der Restauration der Monarchie 1660: Dabei ging der Verfolgungseifer weniger vom neuen König Karl II. aus, der während seiner Regentschaftszeit geheimen Kontakt zum französischen und vor allem katholischen König Ludwig XIV. pflegte, sondern vielmehr von traditionell anglikanischen und presbyterianischen Kreisen, insbesondere von den neuen Ministern Edward Clarendon und Gilbert Sheldon, die Hobbes des Atheismus und der Häresie bezichtigten. Um ihn zur Rechenschaft ziehen zu können, wurde 1666 sogar, wenn auch erfolglos, ein Gesetzantrag ins Parlament eingebracht, der Häresie wieder zur Straftat machen sollte. Dank einflussreicher Freunde wie etwa dem Earl von Arlington, der ein Ministeramt in der sog. CABAL-Regierung bekleidete, gelang es Hobbes indes, die gegen ihn gerichteten Intrigen unversehrt zu überstehen.

Liberalismus

Kritik sah sich Hobbes’ Staatsmodell aber auch von anderer Richtung ausgesetzt, von den Staatstheoretikern des in der Folgezeit erstarkenden Liberalismus. Während die Idee des Gesellschaftsvertrags vielfach aufgegriffen wurde, stieß die übermächtige Stellung des Souveräns auf Ablehnung.

Eingewandt wurde insbesondere, dass der Leviathan eine menschliche Schöpfung und der Souverän letztlich ebenfalls ein Mensch (oder ein Kollegium von Menschen) sein muss. Da dieser ebenfalls von den in seiner Natur liegenden Leidenschaften getrieben wird und damit auch er seinen Mitmenschen ein „Wolf“ sei, erscheine die Annahme naiv, er diene „dem Guten“ und missbrauche seine Macht nicht. Damit korrespondiert die Schutzlosigkeit des Einzelnen gegenüber dem Leviathan (Quis custodiet ipsos custodes?, „Wer, außer den Wächtern selbst, wacht über die Wächter?“).

Erforderlich erschien insofern eine umfassende Sicherung des Einzelnen gegen Willkür und Machtmissbrauch des Staates. John Locke und John Stuart Mill postulierten etwa individualschützende Grundrechte wie die Eigentumsgarantie oder die Meinungs- und Redefreiheit, Jean-Jacques Rousseau und Charles de Montesquieu die Kontrolle des Souveräns durch demokratische Mechanismen und Gewaltenteilung.

Gegen die Unwiderruflichkeit des einmal abgeschlossenen Gesellschaftsvertrags wurde vorgebracht, dass, wenn die Rationalität des Einzelnen den Zusammenschluss zum Leviathan möglich macht, diese Rationalität auch den Abschluss zeitlich begrenzter Verteidigungsabkommen ermöglichen muss.

Instrumentelle Rationalität

Bei der von Hobbes stark betonten, die Menschen zum Abschluss des Gesellschaftsvertrags treibenden Vernunft handelt es sich um eine rein instrumentelle Rationalität. Sie gibt den Menschen nur das Mittel an die Hand, einen bestimmten Zweck, nämlich den Schutz ihres Lebens und ihres Eigentums zu gewährleisten. Zwar kennt auch Hobbes eine natürliche Unterscheidung zwischen „Gut“ und „Böse“, doch wird diese durch den menschlichen Selbsterhaltungstrieb völlig überlagert und hat ohne durchsetzende Autorität keinerlei praktische Relevanz.

Die politische Theorie Thomas Hobbes bricht also mit der klassisch-aristotelischen Lehre von der Politik in zentralen Punkten. Die enge Verbindung von Politik oder positivem Recht und Moral, zwischen Staatsraison und Überzeugung des Einzelnen wird aufgehoben zu Gunsten einer Analyse der Notwendigkeiten einer optimalen staatlichen Ordnung nach dem Muster der Naturwissenschaft.

„Die Ingenieure der richtigen Ordnung können von den Kategorien sittlichen Umgangs absehen und sich auf die Konstruktion der Umstände beschränken, unter denen die Menschen wie Naturobjekte zu einem kalkulierbaren Verhalten genötigt sind."“

Jürgen Habermas: Theorie und Praxis, Frankfurt am Main 1971/4, S.50

Hier ist bereits die Trennung von Staat und Gesellschaft angelegt. ‚Material‘ und Legitimationsgrundlage der Politik ist der im ‚Naturzustand‘ isolierte Einzelne, den gegensätzliche Interessen in einen Krieg 'jeder gegen jeden' treiben. Nicht seine Naturanlage zur gesellschaftlichen Organisation - wie im klassischen Konzept des 'zoon politikon' -, sondern die Angst vor der lebensbedrohlichen Unsicherheit des 'Naturzustandes' treibt den Menschen in die Vergesellschaftung.

Auch der Erkenntnisanspruch der hobbesschen Theorie der Politik geht über den der klassischen Konzeption weit hinaus. Er zielt darauf ab, „ein für allemal die Bedingungen der richtigen Staats- und Gesellschaftsordnung überhaupt anzugeben“. (Jürgen Habermas,Theorie und Praxis, Frankfurt am Main 1971/4, S. 50).

Anderer Natur ist etwa der Begriff der Vernunft bei Kant, die den Menschen die Erkenntnis metaphysischer Moralprinzipien ermöglicht.

Das radikal autonome Individuum

Als Ausgangspunkt der Sozialphilosophie von Hobbes dient ihm die Vorstellung eines radikal autonomen Individuums, das anderen gegenüber vor allem in Konkurrenz um Status und um materielle Güter steht. Schon Marx weist auf die Abhängigkeit des neuzeitlich-individualistischen Menschenbildes von der Entwicklung einer Gesellschaft freier Konkurrenz hin.

„., die Epoche, die diesen Standpunkt erzeugt, den des vereinzelten einzelnen, ist grade die der bisher entwickeltesten gesellschaftlichen (...) Verhältnisse. Der Mensch ist im wörtlichsten Sinn ein zoon politikon, nicht nur ein geselliges Tier, sondern ein Tier, das nur in der Gesellschaft sich vereinzeln kann.“

Karl Marx: Grundrisse, MEW, S. 6

Der 'Naturzustand' des Menschen bei Thomas Hobbes trifft die 'Natur' des Menschen im 17. Jh. in England. Macpherson[2] versucht nachzuweisen, dass Hobbes selbst die Abstraktionen von der gesellschaftlichen Situation zum ‚Menschen im Naturzustand’ nicht oder zumindest nicht primär in der Absicht verfasst habe, die Lebensweise primitiver Völker zu beschreiben, sondern im Bewusstsein, die Konkurrenz unter den einzelnen seiner Zeit logisch bis zum Bürgerkrieg fortentwickelt zu haben, unter Absehung von bestimmten gesellschaftlichen Regelmechanismen, die diese Konkurrenz begrenzen.

Die Abstraktion ergibt - so interpretiert - nicht einen anthropologischen Begriff des Menschen im heutigen Sinne, sondern den Begriff des 'zivilisierten' Einzelmenschen als einfachstes Funktionselement einer mechanisch vorgestellten Gesellschaft. Ein Beleg dafür ist für Macpherson, dass die Besitz- und Machtgier als Hauptmoment des Krieges 'jeder gegen jeden' bei Hobbes nicht einfach natürliche Anlage eines jeden Menschen sei, sondern erst unter dem Zwang gesellschaftlicher Konkurrenz allgemein werde[3].

Trotz dieses Wissens halten einige Interpreten den von Hobbes theoretisch konstituierten Begriff des autonomen bürgerlichen Subjekts für „in seiner Abstraktheit prinzipiell nicht überholbar..“ [4]

„Es ist keine Frage, dass dieser Grundgedanke der individuellen Autonomie die Gesellschaft zu einem Chaos entfesselter Interessen machte; niemand sah das deutlicher als Hobbes. Es ist jedoch auch klar, daß dieser Gedanke der Autonomie der große Motor freiheitlicher Verfassungen bis heute geblieben ist.“

Willms: a.a.0., S. 21

Der Philosoph Ernst Bloch hat in seinen Vorlesungen zur Philosophie der Renaissance[5] Hobbes Konzeption des vereinzelten, wölfischen Individuums als zutreffend für Staat und Gesellschaft seiner Zeit charakterisiert, gleichzeitig die Verallgemeinerung dieser Eigenschaften des konkreten historischen Menschen zum Prototypen des Menschen überhaupt kritisiert. Dadurch werde aus der Kritik der Gesellschaft seiner Zeit eine Rechtfertigung des autoritären Staatswesens.

Die Trennung von Staat und Gesellschaft

Macpherson führt eine Reihe notwendiger gesellschaftlicher Voraussetzungen für die Theorie Thomas Hobbes’ an. Die Vorstellung einer Gesellschaft, in der jeder mit jedem konkurriert, setzt voraus, dass weder die Arbeit noch der Lohn autoritativ zugewiesen werden, dass alle Individuen sich an ihrem persönlichen Vorteil orientieren und Vertragsbedingungen staatlich durchgesetzt werden. Weiterhin muss die Arbeitskraft zur Ware, Grund und Boden zu Privatbesitz geworden sein. Einige Individuen wären dann in der Lage, auch diejenigen, die mit ihrem Lebensstandard zufrieden sind, bei jedem Versuch.(.....), den ihrigen zu erhöhen, zu immer neuen Anstrengungen zu zwingen[6].

Die Umwandlung der traditional-ständischen Gesellschaft, in der eine ständige Konkurrenz aller Gesellschaftsmitglieder nicht denkbar ist, in eine „Eigentumsmarktgesellschaft“ (Macpherson) ist im England des 17. Jh. zumindest im Ansatz vollzogen. Nahezu die Hälfte aller Einwohner sind reine Lohnempfänger, ihre durch den Lohn geregelten Beziehungen sind schon weitgehend anonym durch den Markt geprägt. Das paternale Verhältnis zwischen Grundherr und Pächter ist durch die Umwandlung des Bodens in Kapital aufgehoben.[7].

Aus dieser Situation freier Konkurrenz entwickelt Hobbes die Funktion des Staates als Garant des Friedens und des Eigentums, der Einhaltung der Verträge, der Schaffung geregelter Zonen zur freien Verfolgung des privaten Nutzens. Habermas weist darauf hin, dass Hobbes mit dieser Konzeption einer vom staatlichen Einfluss freien Zone der Iiberalen bürgerlichen Gesellschaft, gleichzeitig über die autoritäre Form ihrer Sicherung die liberalen Inhalte zur Disposition stellt:

„Die Dialektik erfüllt sich erst darin, dass auch noch das Urteil, ob diese Befehle mit den Erwartungen des Gesellschaftsvertrags übereinstimmen, dem Souverän allein vorbehalten bleiben muss.“

Jürgen Habermas: a.a.0., S. 73/74

Fetscher weist mit Bezug auf die Hobbes-Interpretation Carl Schmitts[8] auf das historische Schicksal konservativer Versuche hin, unter dem Schutz eines autoritären Staates eine liberale bürgerliche Gesellschaft zu etablieren.

„Die von konservativen Ordnungsdenkern eingeleitete oder doch begünstigte Entwicklung in dieser Richtung blieb fast nirgends bei einer autoritär bürokratischen Herrschaft stehen, sondern drängte über sie hinaus zur totalitären.“

Fetscher: a.a.0. S. LXI

Probleme der Normenbegründung bei Hobbes

Hobbes lehnt traditionale und theologische Normenbegründungen ab. Moralphilosophische Überlegungen kritisiert er als nicht systematisierbar und wirkungslos. Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit sind demnach für ihn Kategorien, die außerhalb positiven Rechts sinnlos sind, da sie in der ‚Mechanik‘ des Menschen nicht verankert seien. Die Konsequenzen der menschlichen Bedürfnisse hält er außerhalb der Gesellschaft für moralisch nicht sinnvoll kritisierbar, da die Ansprüche aller gleichwertig und legitim seien.

Hobbes versucht, die Normen gesellschaftlichen Zusammenlebens aus den Eigeninteressen des Einzelnen, das Sollen aus dem Sein abzuleiten. Seine Argumentation beruht auf einem Widerspruch im Eigeninteresse: Das auf unmittelbaren Erfolg abzielende Handeln gewährleistet offensichtlich für niemanden Sicherheit des Lebens und des Eigentums, so dass die Vernunft unter Verzicht auf einen Teil der unmittelbaren Möglichkeiten einen staatlichen Zusammenschluss aus vorausschauendem Eigeninteresse zustimmen muss. Da der Lebenstrieb für jeden Einzelnen die Kraft eines Naturgesetzes hat, muss diese Entscheidung ebenfalls mit ‚Naturnotwendigkeit‘ gefasst werden.

Die Kraft, die den Einzelnen dazu bewegen soll, immer wieder unmittelbare Möglichkeiten, sein Eigeninteresse zu befriedigen, nicht zu nutzen, ist die Kraft des übermächtigen Souveräns, der über den einmal geschlossenen oder erzwungenen ‚Gesellschaftsvertrag‘ hinaus die Einhaltung der positiv festgelegten gesellschaftlichen Normen erzwingt. Die vernünftige Überlegung wird also gegenüber einer Moral als Prinzipienlehre von Funktionen entlastet, da die Einhaltung der Normen institutionell garantiert wird. Sie kann diese aber etwa in Krisensituationen legitimieren und stützen.

Allgemeine moralphilosophische Einwände gegen die Schwächen einer rein am Nützlichen orientierten Moral, sie sei nicht in der Lage, in der konkreten Einzelsituation die Einsetzung der unmittelbaren Interessen und Begierden des einzelnen zu kontrollieren, weist Macpherson [9] mit Hinweis auf ebensolche Schwächen einer Prinzipienethik zurück. Zudem sind Hobbes’ übertriebene Erwartungen an die Selbstkontrolle des Einzelnen sicher nicht vorzuwerfen.

Jürgen Habermas weist allerdings auf, dass das Verhältnis Theorie-Praxis als 'naturgesetzlicher Übergang' nicht widerspruchsfrei zu fassen ist. Hat der Übergang tatsächlich stattgefunden, verliert die Theorie den Charakter des Sollens. Im Moment der Notwendigkeit, tatsächlich eine gesellschaftliche Veränderung durch die Einsicht der Bürger zu begründen („Gesellschaftsvertrag“), erweist sich die „Ohnmacht eines vom Unterschied zwischen Verfügen und Handeln abstrahierenden Denkens“ (Habermas a.a.0. S. 131).

Das Problem der „Vermittlung einer einfachen unbiegsamen kalten Allgemeinheit mit der absolut harten Sprödigkeit und eigensinnigen Punktualität des wirklichen Selbstbewusstseins“ [10], „jenes Moment der Unverfügbarkeit in der Kommunikation miteinander sprechender und handelnder Bürger“[11], das bei Hobbes ins Vertragskonzept eingeht, sprengt nach Habermas den Rahmen einer Theorie absolutistischer Gewalt, die die totale Verfügbarkeit menschlichen Handelns unterstellt.

Das Scheitern der hobbesschen Bemühungen um die Legitimation einer absoluten Monarchie ist nach Macpherson vor allem der Fehlauffassung der Gesellschaft als völlig in Einzelmenschen dissoziiert zuzuschreiben. Tatsächlich ständen sich die Hauptagenten des englischen Bürgerkrieges bereits in Formationen gegenüber, deren eigene Macht für sie ein wesentliches mehr an politischer Emanzipation sinnvoll erscheinen lässt als die Existenzangst des isolierten Einzelnen.

Theorie der internationalen Beziehungen

Weiter gilt Hobbes Welt- und Menschenbild als Grundstein der realistischen und neo-realistischen Schule der Internationalen Beziehungen. Diese betrachten die internationalen Beziehungen mangels übergeordneter Autorität als Paradebeispiel des Naturzustands.“[12]

Dabei argumentiert die realistische Schule mit dem Machtinteresse aller Staaten und der Überlagerung jeglicher moralischer Interessen durch das Staatsinteresse. Häufig zitiert wird in diesem Zusammenhang der in Anlehnung an die Bismarcksche Außenpolitik des 19. Jahrhunderts in jeder Sprache benutzte deutsche Begriff der 'Realpolitik'. Diese war die dominante Denkweise in der amerikanischen Außenpolitik während des Kalten Krieges und fand unter Außenminister Henry Kissinger ihren Ausdruck.

Gefangenendilemma und Wirtschaftsethik

Moderne Gerechtigkeitsforscher wie Wolfgang Kersting sehen einen direkten Bezug zwischen der von Hobbes propagierten rationalen Vorzugswürdigkeit kollektiver Selbstrestriktion und dem für die Volkswirtschaftslehre bedeutsamen Gefangenendilemma. Parallelen hierzu finden sich auch in der Wirtschaftsethik Karl Homanns.[13]

Das Gefangenendilemma in Tabellenform verdeutlicht den Anreiz zur Defektion (D) für beide Akteure durch einen Nutzenwert von 3, sofern der andere Spieler kooperiert (C). Handeln aber beide nach diesem Kalkül, realisieren sie die Nutzenwerte des unteren, rechten Quadranten und stellen sich so schlechter, als wenn sie beide kooperiert hätten.

Dieser argumentiert wie folgt: Das Gefangenendilemma (von Homann zumeist als Dilemmastruktur bezeichnet) verdeutlicht als spieltheoretisches Modell die Einflüsse auf Akteure bei strategischer Interdependenz. Dabei stehen die Akteure jeweils zwei Handlungsalternativen gegenüber: der Defektion und der Kooperation. Die Defektion birgt aus individueller Sicht den höchsten Nutzen; dies aber unter der Voraussetzung, dass die anderen Spieler kooperieren. Da es sich bei der Dilemmastruktur aber um ein symmetrisches Spiel handelt, gilt dieser Anreiz zur Defektion für jeden Spieler. Somit werden sich alle gegen die Kooperation entscheiden und was aus individueller Perspektive als optimale Entscheidung erschien, führt zu einer pareto-inferioren Allokation. Dieser Ausgang kann nur durch eine übergeordnete Instanz, eine sog. Institution (siehe Neue Institutionenökonomik) verhindert werden, die die Alternative 'Defektion' bestraft und somit die 'Kooperation' als vorzugswürdig erscheinen lässt.[14]

Für Homann ist eine solche Dilemmastruktur das bestimmende Moment in sozialen Interaktionszusammenhängen. Unter anderem führt er als Beispiel für eine Institution das Privateigentum an, ohne das freier Handel nicht möglich wäre. Würde nämlich diese Zusicherung des Rechts auf Eigentum und des Anrechts auf eingetauschte Waren fehlen, käme Tausch nicht zustande (Defektion), da keine Gewissheit über die Verlässlichkeit des Tauschpartners bestünde (Kooperation). Während also Hobbes einen starken Staat mit Gewaltmonopol fordert, sieht auch Homann im Staat den Hauptakteur zur Durchsetzung von Restriktionen, den er deshalb auch "Institution der Institutionen" nennt.

Aktuelle Bezüge auf Hobbes

Die Frankfurter Rundschau online titelt am 28. November 2002:

„Der Terror im Spiegel der Medien
In der Stunde von Thomas Hobbes“[15]

Angesichts des internationalen Terrors zitiert der Artikel den Politologen Benjamin Barber, unter Bill Clinton Berater im Weißen Haus, jetzt Professor in Maryland:

„Für den Augenblick sieht der Ex-Regierungsberater allerdings die Stunde von Thomas Hobbes schlagen: „Im Krieg aller gegen alle“, so Barber etwas martialisch, „gilt für Hobbes das Gesetz der Natur: Tu was Du tun musst, um zu überleben.“ Wer dieser Aussicht auf den globalen Bürgerkrieg entgehen will, der müsse, so Barbers Pointe, mit Hobbes (und Rousseau) einen „neuen Gesellschaftsvertrag“ begründen.“

Rüdiger Suchsland: :„Der Terror im Spiegel der Medien. a.a.O.

Mit Hobbes lässt sich aber nicht nur massive staatliche Gewalt legitimieren:

„Durch kluge Hinweise dämpfte der Soziologe Nathan Sznaider (Tel Aviv) im Anschluss den Ton. Nicht allein Furcht, sondern gleichberechtigt auch den Eigennutz erklärt Hobbes nämlich zu Grundantrieben menschlichen Handelns. Wenn etwas fast alle Menschen über kulturelle Differenzen hinweg verbinde, so Sznaider, dann sei es die „Todesfurcht“. So entwarf er das Modell einer Spaltung der Welt, in die große Mehrheit der am eigenen Überleben Interessierten und die Minderheit derjenigen, die für Glauben und Ideologie auch bereit seien, das eigene Leben zu opfern.“

Rüdiger Suchsland: :„Der Terror im Spiegel der Medien. a.a.O.

Sonstiges

Hobbes’ Leviathan gab seinen Namen auch einer Zeitschrift für Sozialwissenschaft, vgl. Leviathan (Zeitschrift für Sozialwissenschaft).

Anmerkungen

  1. Tobias Bevc: Politische Theorie. UVK, Konstanz 2007, S. 62, ISBN 978-3-8252-2908-5
  2. Macpherson, Die politische Theorie des Besitzindividualismus. Von Hobbes bis Locke, Frankfurt am Main 1967, S. 35ff
  3. Macpherson, a.a.O., S. 58f
  4. z. B. Willms, Die politischen Ideen von Hobbes bis Ho Tschi Minh, Stuttgart 1972/2, S. 32
  5. In: ders., Gesamtausgab Bd. 12, Frankfurt/M. 1977, S.296-298
  6. Macpherson, a.a.0., S. 74
  7. vgl. Macpherson, a.a.0., S. 74ff; Fetscher, Hrsg. von Thomas Hobbes, Leviathan, Berlin 1966, Einleitung, S. XLVIII
  8. Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, Hamburg 1938
  9. a.a.0., S. 86f
  10. a.a.0., S. 132
  11. a.a.0. S. 79
  12. Ausführlich zu dieser Position und zur Kritik an dieser Darstellung siehe Joachim Bühler, Thomas Hobbes in den internationalen Beziehungen (2007), S.8-40; Dieter Hüning, "Inter arma silent leges". Naturrecht, Staat und Völkerrecht bei Thomas Hobbes, in: Rüdiger Voigt (Hrsg.), Der Leviathan, Baden-Baden 2000, S. 129-163 [Staatsverständnisse, hrsg. von Rüdiger Voigt, Bd. 1]“
  13. Homann, Karl und Suchanek, Andreas. 2005. Ökonomik - Eine Einführung. 2. Aufl., Tübingen: Mohr Siebeck, ISBN 3-16-146516-4.
  14. [1] Anwendungen der Spieltheorie (Artikel der Stanford University)
  15. Frankfurter Rundschau online 2004, 28. November 2002 um 18:27:37 Uhr, Autor: Rüdiger Suchsland, Artikel über „Eine internationale Tagung der Bonner Zentrale für Politische Bildung über globale Kultur und Identitäten“

Ausgaben

Deutsche Übersetzungen

  • Lothar R. Waas (Hrsg.): Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates. Teil I und II, Rückblick und Schluß. In: Suhrkamp Studienbibliothek. 18, Suhrkamp, Berlin 2011 (übersetzt von Walter Euchner), ISBN 978-3-518-27018-9.
  • Iring Fetscher (Hrsg.): Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates. In: Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft. 462, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1996 (übersetzt von Walter Euchner), ISBN 3-518-28062-7.
  • Leviathan. Erster und zweiter Teil. In: Reclams Universal-Bibliothek. 8348, Reclam, Stuttgart 1998 (übersetzt von Jacob Peter Mayer), ISBN 3-15-008348-6.
  • Hermann Klenner (Hrsg.): Leviathan. In: Philosophische Bibliothek. 491, Meiner, Hamburg 2004 (übersetzt von Jutta Schlösser), ISBN 3-7873-1303-6.
  • Der Leviathan. Anaconda, Köln 2009 (übersetzt von Kai Kilian), ISBN 978-3-86647-411-6.

Englisches Original

  • Richard Tuck (Hrsg.): Leviathan. Revised Student Edition. In: Cambridge Texts in the History of Political Thought. Cambridge University Press, Cambridge 1996, ISBN 978-0-521-56797-8.
  • J. C. A. Gaskin (Hrsg.): Leviathan. In: Oxford World's Classics. Oxford University Press, Oxford 2009, ISBN 978-0-19-953728-0.
  • Ian Shapiro (Hrsg.): Leviathan. Or The Matter, Forme, & Power of a Common-Wealth Ecclesiasticall and Civill. Yale University Press, New Haven 2010, ISBN 978-0-300-11838-4.

Literatur

  • Horst Bredekamp: Ikonographie des Staates. Der Leviathan und die Folgen, in: KJ 2000, S. 395 bis 411.
  • Horst Bredekamp: Thomas Hobbes, Der Leviathan. Das Urbild des modernen Staates und seine Gegenbilder. 1651 - 2001. 2., Berlin ²2003, ISBN 3-05-003758-X. (Zur Ikonographie des Frontispiz).
  • Eberhard Braun, Felix Heine, Uwe Opolka: Politische Philosophie - Ein Lesebuch, rowohlts enzyklopädie, 1984 (zuletzt 8. Auflage 2002) ISBN 3-499-55406-2, erweiterte Neuausgabe 2008 ISBN 978-3-499-55700-2
  • Joachim Bühler: Thomas Hobbes in den internationalen Beziehungen - Zur Existenz eines zwischenstaatlichen Naturzustandes in der politischen Philosophie von Thomas Hobbes, Saarbrücken 2007, ISBN 3-8364-4559-X
  • Georg Geismann und Karlfriedrich Herb (Hrsg.): Hobbes über die Freiheit, Würzburg 1988, ISBN 3-88479-337-3
  • Jean Hampton: Hobbes and the Social Contract Tradition, ISBN 0-521-36827-8, Cambridge University Press, 1988
  • Dieter Hüning: Freiheit und Herrschaft in der Rechtsphilosophie des Thomas Hobbes, Berlin 1998, ISBN 3-428-09046-2
  • Dieter Hüning (Hrsg.): Der lange Schatten des Leviathan. Hobbes' politische Philosophie nach 350 Jahren, Berlin 2005, ISBN 3-428-11820-0
  • Wolfgang Kersting: Thomas Hobbes zur Einführung, Hamburg: Junius, 1992, ISBN 3-88506-875-3
  • Wolfgang Kersting (Hrsg.): Thomas Hobbes, Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates, Klassiker Auslegen Bd. 5, 2., bearb. Auflage, Berlin 2008, ISBN 978-3-05-004446-0 (ausführlicher kooperativer Kommentar)
  • Talcott Parsons: The Structure of Social Action. A Study in Social Theory with Special Reference to a Group of Recent European Writers, New York 1937
  • Martin Rybarski: "Anthropologie als Grundpfeiler in der Staatstheorie von Thomas Hobbes im Kontrast zur aristotelischen", München 2010, ISBN 3-640-59809-1
  • Carl Schmitt: Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines Symbols, Hamburg 1938.
  • Patricia Springborg (Hrsg.): The Cambridge Companion to Hobbes' Leviathan, Cambridge/New York 2007, ISBN 978-0-521-54521-1
  • Leo Strauss: The Political Philosophy of Hobbes, Oxford 1936
  • Ferdinand Tönnies: Thomas Hobbes. Der Mann und der Denker, ³1926( = Nachdruck 1971)
  • Lothar R. Waas: Kommentar, in: Thomas Hobbes, Leviathan, oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates, Teil I und II, hrsg. mit einem Kommentar von Lothar R. Waas, Suhrkamp Studienbibliothek 18, Berlin 2011, S. 363-703.
  • Bernard Willms: Thomas Hobbes - Das Reich des Leviathan, München 1987

Weblinks

 Wikisource: Leviathan – Quellen und Volltexte (Englisch)

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